سه شنبه، 11 شهریور 1393 / 2014 September 2
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

مجله:حکومت اسلامی- سال سوم, زمستان 1377 - شماره 10
متاع كفر

نویسنده : نامشخص ، صفحه

متاع كفر

|196|

متاع كفر

سيد حسن موسوي

نويسنده

كتاب

درباره كتاب


گريخت و به بغداد رفت و تاكنون در آن جا است. او هم چنين غياباً به اعدام محكوم شد، كه پس از يك سال مورد تخفيف واقع و به حبس ابد تبديل شد. مؤلف در كنار فعاليت هاي سياسي، كارهاي قلمي متعددي دارد از جمله: عروبة الاسلام و عالميته، حزب البعث العربي الاشتراكي، حول الوحدة العربية، في الثورة العربية، الوحدة العربية من خلال التجربة و في الوحدة والحرية والاشتراكية.
اين كارنامه مختصر، راهنماي خوبي است براي فهم زمينه هاي فكري مؤلف و دغدغه هاي اساسي او. عيسمي با اين

|197|
وعده كه عينيّت را نصب العين خود قرار مي دهد، به يكي از جدي ترين مسائل جهان عرب پرداخته است و مدعي است به دليل برخورد نزديك با مسئله دين و دولت طي چند دهه اخير و فعاليت هاي مستمر سياسي، توان تبيين مناسبات آن ها را دارد و مي كوشد تا اين مقوله نظري را با تجربه عملي ِخود، بكاود و حقيقت مطلب را به دور از مباحث بي حاصل نظري عيان سازد. از اين رو كتاب حاضر را - كه مورد استقبال و نقد جدي عرب ها نيز قرار گرفته و به همين دليل به چاپ دوم هم رسيده - منتشر مي كند.

كتاب


اين كتاب در دو بخش فراهم آمده است: بخش اول درباره سكولاريزم است و بخش دوم درباره دولت ِديني.
بخش اول ِكتاب، داراي ِپنج فصل است: در فصل اول معناي علمانيت (سكولاريزم) و خاستگاه اروپايي آن بيان شده است. عرب ها درباره اشتقاق اصطلاح علمانيت دو نظر دارند: گروهي آن را منسوب به عَلْم (به معناي عَالَم) مي دانند و در نتيجه عَلْمانيت را دنيا گروي

معرفي ميكنند. گروهي ديگر آن را منسوب به عِلْم (به معناي دانش) ميدانند و در نتيجه عِلْمانيت را دانش گروي در همه عرصه هاي زندگي ميدانند. در هر صورت يك مطلب قطعي است و آن جدايي دين از سياست و رعايت كردن اين اصل در همه شئون ِزندگي اجتماعي است. اين رويكرد زاده تنازع ميان دولت هاي ملي نوپاي اروپايي وسلطه بي منازع كليسا بودكه به شكست آن وپيروزي دولت هاي ملي انجاميد.
دومين فصل، گزارشي است بريده بريده از پيروزي سكولاريزم و قدرت يابي آن در ميان دولت هاي عرب. مؤلف معتقد است كه نقش نادرست شريعت مداران، اختلافات فرقه اي و شرايط عيني كشورهاي عربي، زمينه را براي رشد سكولاريزم و محدود كردن شرعيات در اداره حكومت و پذيرش قوانين وضعي فراهم كرد. در اين جا مؤلف پاره اي از قوانين اساسي و مدني كشورهاي عربي را كه متأثر يا برگرفته از تفكر سكولاريستي است، نقل ميكند.
مؤلف سومين فصل را به بررسي اهداف و مفاهيم سكولاريزم اختصاص

|198|
داده است. وي ميكوشد تصوير درست و روشني از اين ايده و پيوند آن با ناسيوناليسم و دموكراسي ارائه كند. او معتقد است برداشت هاي مختلفي از سكولاريزم رايج است كه پاره اي از آن ها به وسيله دشمنان آن پاگرفته است. عيسمي خود آن را به سكولاريزم بي طرف و سكولاريزم افراطي يا الحادي تقسيم ميكند؛ سكولاريزم بي طرف، گرچه براي دين ارزش قائل است، به اصل جدايي دين از دولت نيز سخت پاي بند است و به هيچ يك از آن دو اجازه نميدهد كه بر ديگري طغيان كند. اما سكولاريزم افراطي يا الحادي كه به وسيله ماركسيست ها ترويج مي شود، از اين فراتر مي رود ميكوشد تا دين و دين داران را قلع و قمع كند.
آن گاه نويسنده با توجه به مسائل ملي عرب و مسئله دموكراسي، سكولاريزم نوع اول را ترجيح ميدهد و آن را ترويج ميكند.
فصل چهارم به معرفي ِنيك خواهان و بدخواهان سكولاريزم اختصاص دارد. مؤلف موافقان و مخالفان اين ديدگاه را در جهان عرب سه جريان اصلي ميداند:


|199|

|200|
از اين و آن بر ضد نظام ديني ايران، اقوالي را جعل - نه نقل - مي كند، بي آن كه برخلاف سنت خود، منابع نقل خود را بگويد. دست آخر نمي توان فهميد كه چرا مؤلف با نظام جمهوري اسلامي ايران مخالف است. آيا بدان سبب كه اين نظام ديني است و در نتيجه با سكولاريزم معارض است؟ يا آن كه چون ديني نيست و اصول اسلام را زير پا نهاده و به عراق حمله برده محكوم است؟ و اين مسئله مستحدثه، يك سره نظرگاه مؤلف را به فراموشي مي سپارد.
در فصل سوم، مؤلف خود نكاتي را براي فهم ِدرست ِشريعت ِاسلام و اجراي آن به دست مي دهد؛ او معتقد است كه اجراي كامل اسلام در اين روزگار ناشدني است و به تعطيل شدن سينما، باله، موسيقي، آواز و بازي گري مي انجامد و حجاب و بلند گذاشتن ريش و منع فعاليت اجتماعي زنان و پوشيدن شلوار بلند براي بازي كنان ِفوتبال را در پي دارد. البته نبايد نتيجه گرفت كه اسلام را يك سره كنار بگذاريم اين كار نيز درست نيست، زيرا اسلام زاده عربيت و فرزند راستين آن و

|201|

|202|
افزوده مي شود، تا آن جا كه در مي يابد مؤلف در پي طرح و حل مسئله اي نظري نيست، بلكه به دنبال خط و نشان كشيدن و مبارزه طلبي است و اين كتاب را نه براي فراهم آوردن ِبحثي علمي، كه به بهانه توجه به واقع بيروني و كوشش براي حل معضلات براي پيش كشيدن جدلي سياسي نوشته است. مؤلف در سلوك خود، از شيوه خاص و منطق ِمشخصي پيروي نمي كند و همواره تغيير موضع مي دهد و از هر گونه حربه اي در اين عرصه سود مي جويد. از اين رو گرچه اين كتاب تاب نقد را نمي آورد، به دليل آن كه مؤلف مسائل زيادي را در آن مطرح كرده و عملكرد كسان بي شماري را از عمر بن خطاب تا جعفر نميري، آورده است، نقد آن دشوار مي نمايد و مستلزم نوشتن كتابي حداقل در حجم خود آن. با اين همه پاره اي ملاحظات را طي فقرات زير نقل مي كنيم، تا انديشه مؤلف بهتر شناخته و قوت آن محك زده شود:
1. مؤلف درمان بيماري جهان عرب را حاكميت سكولاريزم و جدا كردن دين از سياست مي داند. در اين جا از مباحث
نظري پيرامون مناسبات اين دو ميپرهيزيم و به جهان عرب مينگريم. سكولاريزم هم اينك حدود دو قرن در جهان عرب سابقه دارد و از زماني كه "رفاعه طهطاوي" از سفر پاريس بازگشت و مشاهدات و ملاحظات خود را به مصريان عرضه كرد، تاكنون اين ايده تبليغ ميشود. بسياري از سران عرب به ادعاي خود مؤلف، مبلغ و مروج سكولاريزم بودند، تا آن جا كه "حبيب بورقيبه" در جهت ترويج سكولاريزم روزه را براي كارمندان و كارگران منع كرد، بسياري از دولت ها قوانين وضعي را جاي قوانين شرعي گذاشتند و احزابي در جهت تقويت اين ايده پديدار شدند و شعار "الدين للّه والوطن للجميع" سردادند. تجربه ِحزب بعث در سوريه و عراق نيز مكمل اين مسئله شد. ليكن نه تنها مشكل حل نشد، كه به ادعاي خود مؤلف يكي از دلايل رشد اسلام خواهي، شكست سكولاريزم بوده است. كشور تركيه، گرچه عرب نيست، به سبب پيشينه اش پيوندهاي خاصي با جهان عرب دارد پس از دو نسل تجربه سكولاريزم و بيش از هفتاد سال حاكميت اين تفكر و اجراي آن

|203|
برخي قوانين وضعي را بپذيرند و يا پاره اي نهادهاي حقوقي تازه را در پرتو شريعت تفسير كنند، مؤلف آن ها را داراي گرايش ِ سكولاري دانسته است؛ براي مثال آن جا كه دكتر محمد عماره پس از بررسي مفاهيم بنيادي سكولاريزم مدعي مي شود كه همه آن ها در متن اسلام موجود است و در نتيجه "با بودن اسلام نيازي به سكولاريزم نيست" مؤلف، منتقدانه موضع او را گريزي هوش مندانه از نام سكولاريزم و پذيرش محتواي آن ميداند و ميگويد كه چرا خود را راحت نكنيم و رسماً سكولاريزم را نپذيريم. باز مؤلف مفاهيم و اصول مندرج در بندهاي دوازدهم تا چهاردهم قانون اساسي جمهوري اسلامي مبني بر "تضمين آزادي عقيده و پرستش براي پيروان ديگر اديان" را هم سو و هم ساز با سكولاريزم بي طرف مي داند و تا آن جا پيش مي رود كه ريشه سكولاريزم را در دوران خلفاي راشدين نشان مي دهد و حتي از زبان يكي از هواداران تلفيق اسلام و سكولاريزم مدعي مي شود كه اساساً نظام خلافت، نظامي سكولار بوده است و به اين مرحله نيز بسنده نميكند و - اين بار از زبان

|204|
خودش - ادعا ميكند كه گرچه سكولاريزم آشكارا در اروپا پديد آمد، اما نميتوان آن را در جهان عرب وارداتي و بيگانه دانست و ميتوان نشانه هاي پيدايش آن را در ميان مسلمانان پس از رحلت رسول خدا نشان داد و ديد كه گروهي از مسلمانان - به استناد آن كه رسول خدا(ص) كسي را جانشين خود نكرد - خواستار واگذاري امور ديني و معنوي به خود افراد شدند. اين كسان همان ها بودند كه بر سر اين مسئله با حكومت مركزي جنگيدند و جنگ هايشان، به "ردّه" معروف گشت.
نميدانيم در برابر اين خيال بافي ها و بي اطلاعي ها چه بگوييم. آيا جنگ هاي رده، بر سر حاكميت سكولاريزم بود، يا مسائل ديگر كه مجال طرحشان نيست؟
ناگفته نماند كه مؤلف خود در فصل آغازين كتاب، پيدايش سكولاريزم را ناشي از جنگ كليسا و دولت هاي جديد ملي بر سر كسب قدرت ميداند كه به ضعف اقتدار كليسا انجاميد. بدين ترتيب مفهوم سكولاريزم از نظر او بسيار لغزنده و سيّال است و به هيچ روي در دام نقد نمي افتد و گرچه از نظر تاريخي مولود

|205|
مغالطه ناشي از سوء فهم ناسيوناليسم است و ما همان طور كه يادآور شديم، ناسيوناليسم عربي از نژادپرستي دور است و پيشرو و انساني و مرتبط با سوسياليسم و دموكراسي و مبتني بر فرهنگ و تاريخ مشترك و مصالح مشترك است.
نمي دانم اين پاسخ نما، چقدر قانع كننده است، ليكن مؤلف به همين مقدار اكتفا ميكند و براي تقويت موضوع خود يك سري شعار چاشني آن مي سازد.
اما اشكال اصلي بر ديدگاه مؤلف آن است كه ناسيوناليسم - با هر تعريفي كه مقبول او است - تقريباً هم چون سكولاريزم، در جهان عرب آزموده شده و از اين آزمون سرفراز بيرون نيامده است. شيخ حسين مرصفي، مصطفي كامل، سعد زغلول، احمد لطفي السيد و جمال عبدالناصر، نمايندگان برجسته ناسيوناليسم عربي به شمار ميروند. در سوريه، مغرب و عراق نيز ميتوان كسان ديگري را بر شمرد و به سياهه افزود. همه اين كسان خواستار تشكيل دولت ملي بودند و سوداي وحدت امت عرب را در سر داشتند. تجربه شكست خورده وحدت سوريه و مصر در سال 1958 و هم چنين

|206|
ميكند و به صراحت دلايل خود را در اين مورد ميآورد، اما درباره اصل اسلام به عنوان ايدئولوژي، مواضع ناسازگاري اتخاذ ميكند، گاه آن را بخش جدايي ناپذير عروبت قلمداد مي كند و گاه حذف آن از عرصه هاي اجتماعي را، شرط لازم براي پيشرفت مي داند و مي گويد آن چه پيامبر در قرن هفتم هجري براي مبارزه با ربا انجام داد، امروزه كه در مرحله سرمايه داري به سر ميبريم قابل اجرا نيست.
گاه از مسلمانان مي خواهد كه وقت عزيز خود را در دوران علم و به كارگيري كامپيوتر و ليزر صرف مباحثي چون كيفيت نماز، ارزش صبر، آمرزش گناهان، نحوه نماز خسوف و كسوف و مانند آن نكنند و به مسائل جدي تر بپردازند و صفحات روزنامه ها را با اين مباحث كه تاريخ مصرفشان به سرآمده است. سياه نكنند و گاه اصولي را براي فهم صحيح اسلام عرضه مي دارد و مدعي مي شود كه بايد ببينيم امروزه و در عصر تكنولوژي، كدام بخش از اسلام به درد ما مي خورد، پس آن ها را بگيريم.
گاه تفسير رايج درباره احكام جزايي قرآن را خاطئانه مي داند و آن را نشانه جمود و
تحجّر و كج فهمي بر مي شمارد و ميگويد كه منطق عصر ما ايجاب مي كند كه حد سرقت و شراب خواري حذف شود و گاه خواستار فهم درست اسلام در پرتو عقل و مصلحت امت عربي ميگردد و چنين فهمي را به صلاح اسلام و مسلمين ميداند.
پس از سر و كله زدن هاي متعدد با اين ادعاها، اگر بخواهيم جوهر ديدگاه مؤلف را بيان كنيم بايد بگوييم كه از نظر مؤلف، اسلام داراي مفاهيم ارزشي خوبي مانند عدالت، حريت و ظلم ستيزي است، اما احكام و قوانين آن را بايد حذف كرد و تنها همين ايده ها را در پرتو تاريخ عرب و ناسيوناليسم عربي و دموكراسي عربي و به عنوان بخش ارزنده ميراث آن فهميد. سخن كوتاه، اسلامي كه مؤلف از آن دم ميزند، يادآور حكايت كبودي زدن آن مرد قزويني است كه در مثنوي آمده است؛ روحي بي كالبد و ايده هايي پراكنده و بي تعيين. غافل از آن كه همه اين ايده ها در قالب احكام اجرايي تحقق و عينيت مييابند و براي مثال عدالت اسلامي - كه مؤلف بدان معتقد است - از طريق احكام گوناگون از جمله احكام جزايي و از جمله

|207|
بسياري مي طلبد، ليكن تنها اشاره اي به دليل نخست لازم است. مؤلف اختلاف در تفسير را مختص به اسلام پنداشته است، حال آن كه در همه ايدئولوژي ها، اين مسئله وجود دارد و اين نتيجه منطقي ِتأمل و تفكر است. مؤلف خود در آغاز كتاب از برداشت هاي معتدل و افراطي از سكولاريزم سخن ميگويد و مدعي ميشود كه پاره اي از سكولارها، حامي دين هستند و آزادي ديني را تضمين مي كنند، حال آن كه پاره اي از سكولارهاي افراطي خواستار محو دين هستند. درباره ناسيوناليسم نيز اين اختلاف نظر و تفسير موجود است و مؤلف ناگزير مي شود تا تصريح كند كه ناسيوناليسم مورد نظرش، از شوونيسم و نژادپرستي جدا است.
پيكار بر سر تفسير دين نيز، باز اختصاص به پيروان اسلام ندارد و اگر در مجموع بنگريم، جنگ هاي فرقه اي كم ترين ضايعات را داشته است. كافي است همه جنگ ها و منازعات خونين همه اديان را از آغاز تا كنون يك جا محاسبه كنيم و با تلفات جنگ جهاني دوم كه زاده سكولاريزم و استعمار بود، بسنجيم و آن گاه داوري كنيم. مؤلف سخت شيفته سوسياليسم است و آن

|208|
را يكي از دست آوردهاي دانش و تمدن بشر غربي و در عين حال منبعث از صميم عربيت مي داند. از همين سوسياليسم مثال ميزنيم، مگر استالين در اتحاد جماهير سوسياليستي شوروي، تصفيه هاي خونين به راه نينداخت و مگر بر سر تفسير آن، رفقاي ديرين خود را سلاخي نكرد؟ مگر كروتسكي را نكشت؟ مگر لنين بر سر تفسير شرايط عيني انقلاب از منشويك ها جدا نشد؟ مگر يوخارين و پله خانف، كه از نظريه پردازان و متفكران درجه اول ماركسيسم بودند و اين آخري مادر ماركسيسم روسي شناخته ميشدند، به عنوان "مرتد!" محكوم نشدند؟ مگر خروشچف در كنگره بيست حزب كمونيست، سياست هاي استالين را تخطئه نكرد؟ مگر خودش به عنوان روليزيونيست متهم نشد؟ مگر مائو شوروي را به عنوان كشوري سوسيال امپرياليستي معرفي نكرد؟ و صدها پرسش ديگر، كه هيچ يك طبق مبناي مؤلف پاسخ دادني نيست. در خود ِكشورهاي عربي بر سر تفسير ناسيوناليسم و سوسياليسم خون ها ريخته شده است. بنابراين نميتوان به صرف اختلاف در

|209|