متاع كفر

العلمانية والدولة الدينية، شبلي العيسمي، بغداد، وزارة الثقافة والاعلام: دارالشؤون الثقافية العامة، 1989، 231ص.

نويسنده

مؤلف ِكتاب، تبعه سوريه است و مدتي پس از پيوستن به حزب بعث اين كشور و عضويت در هيئت مركزي آن به عنوان معاون دبير كل حزب انتخاب شد و سه مرتبه به وزارت رسيد و در مقام وزارت كشاورزي، آموزش و پرورش و فرهنگ و ارشاد ملي، فعاليت كرد. در دهه شصت ميلادي زنداني شد و پس از مدتي از زندان

گريخت و به بغداد رفت و تاكنون در آن جا است. او هم چنين غياباً به اعدام محكوم شد، كه پس از يك سال مورد تخفيف واقع و به حبس ابد تبديل شد. مؤلف در كنار فعاليت هاي سياسي، كارهاي قلمي متعددي دارد از جمله: عروبة الاسلام و عالميته، حزب البعث العربي الاشتراكي، حول الوحدة العربية، في الثورة العربية، الوحدة العربية من خلال التجربة و في الوحدة والحرية والاشتراكية.
اين كارنامه مختصر، راهنماي خوبي است براي فهم زمينه هاي فكري مؤلف و دغدغه هاي اساسي او. عيسمي با اين

وعده كه عينيّت را نصب العين خود قرار مي دهد، به يكي از جدي ترين مسائل جهان عرب پرداخته است و مدعي است به دليل برخورد نزديك با مسئله دين و دولت طي چند دهه اخير و فعاليت هاي مستمر سياسي، توان تبيين مناسبات آن ها را دارد و مي كوشد تا اين مقوله نظري را با تجربه عملي ِخود، بكاود و حقيقت مطلب را به دور از مباحث بي حاصل نظري عيان سازد. از اين رو كتاب حاضر را - كه مورد استقبال و نقد جدي عرب ها نيز قرار گرفته و به همين دليل به چاپ دوم هم رسيده - منتشر مي كند.

كتاب

اين كتاب در دو بخش فراهم آمده است: بخش اول درباره سكولاريزم است و بخش دوم درباره دولت ِديني.
بخش اول ِكتاب، داراي ِپنج فصل است: در فصل اول معناي علمانيت (سكولاريزم) و خاستگاه اروپايي آن بيان شده است. عرب ها درباره اشتقاق اصطلاح علمانيت دو نظر دارند: گروهي آن را منسوب به عَلْم (به معناي عَالَم) مي دانند و در نتيجه عَلْمانيت را دنيا گروي

معرفي ميكنند. گروهي ديگر آن را منسوب به عِلْم (به معناي دانش) ميدانند و در نتيجه عِلْمانيت را دانش گروي در همه عرصه هاي زندگي ميدانند. در هر صورت يك مطلب قطعي است و آن جدايي دين از سياست و رعايت كردن اين اصل در همه شئون ِزندگي اجتماعي است. اين رويكرد زاده تنازع ميان دولت هاي ملي نوپاي اروپايي وسلطه بي منازع كليسا بودكه به شكست آن وپيروزي دولت هاي ملي انجاميد.
دومين فصل، گزارشي است بريده بريده از پيروزي سكولاريزم و قدرت يابي آن در ميان دولت هاي عرب. مؤلف معتقد است كه نقش نادرست شريعت مداران، اختلافات فرقه اي و شرايط عيني كشورهاي عربي، زمينه را براي رشد سكولاريزم و محدود كردن شرعيات در اداره حكومت و پذيرش قوانين وضعي فراهم كرد. در اين جا مؤلف پاره اي از قوانين اساسي و مدني كشورهاي عربي را كه متأثر يا برگرفته از تفكر سكولاريستي است، نقل ميكند.
مؤلف سومين فصل را به بررسي اهداف و مفاهيم سكولاريزم اختصاص

داده است. وي ميكوشد تصوير درست و روشني از اين ايده و پيوند آن با ناسيوناليسم و دموكراسي ارائه كند. او معتقد است برداشت هاي مختلفي از سكولاريزم رايج است كه پاره اي از آن ها به وسيله دشمنان آن پاگرفته است. عيسمي خود آن را به سكولاريزم بي طرف و سكولاريزم افراطي يا الحادي تقسيم ميكند؛ سكولاريزم بي طرف، گرچه براي دين ارزش قائل است، به اصل جدايي دين از دولت نيز سخت پاي بند است و به هيچ يك از آن دو اجازه نميدهد كه بر ديگري طغيان كند. اما سكولاريزم افراطي يا الحادي كه به وسيله ماركسيست ها ترويج مي شود، از اين فراتر مي رود ميكوشد تا دين و دين داران را قلع و قمع كند.
آن گاه نويسنده با توجه به مسائل ملي عرب و مسئله دموكراسي، سكولاريزم نوع اول را ترجيح ميدهد و آن را ترويج ميكند.
فصل چهارم به معرفي ِنيك خواهان و بدخواهان سكولاريزم اختصاص دارد. مؤلف موافقان و مخالفان اين ديدگاه را در جهان عرب سه جريان اصلي ميداند:

نخستين جريان، سكولاريزم را - در هر شكل و با هر تعريفي - مغاير اسلام و در نتيجه ناپذيرفتني ميداند. دومين جريان ، راه حل مشكلات كشورهاي عربي و زدودن موانع پيشرفت را در پذيرش سكولاريزم ميداند ولو بلغ ما بلغ، و اما سومين جريان خواستار سكولاريزم است و ميان آن با اسلام - طبق برداشتي كه از مفاهيم آن دارد - كم ترين تعارضي نميبيند.
در فصل پنجم، آن چه را مؤلف طي فصول گذشته، گفته است باز ميگويد و ميكوشد، آن ها را به گونه اي منسجم عرضه كند. چكيده نگرگاه هاي مؤلف در اين فصل آن است كه چون سكولاريزم، ضامن آزادي ديني و آزادي فكر است و چون اجراي قوانين اسلامي؛ مانند رعايت حجاب، منع اختلاط زن و مرد و باده خواري، با شرايط زماني ما سازگار نيست و چون در اسلام طبقه اي روحاني براي حكومت ـ بر خلاف كليسا ـ پيش بيني نشده است و چون جريان ها و جنبش هاي ديني معاصر، افراطي و ضد علم هستند و چون جهان عرب دچار مشكلاتي است كه جز با سكولاريزم حل نميشود و چون

تاريخ به عقب بر نميگردد و چون اسلام متعلق به هزار و چهارصد سال قبل را نميتوان اجرا كرد، پس بهتر است دست از لجاجت برداريم و سكولاريزم معتدل يا بي طرف را به عنوان راه حل اساسيِ مشكلات ِ جهان عرب بپذيريم و زمام همه كارها را به آن بسپاريم.
البته از اظهارات فوق نبايد بي ديني مؤلف را استنباط كرد، بلكه خود معتقد است كه هم دين دار است و هم در تفسير و فهم قرآن يدي طولا دارد! و خواستار اسلام روشن فكري ِمبتني بر اجتهاد است؛ مسئله اي كه بدان خواهيم پرداخت.
بخش دوم درباره دولت ديني و شامل چهار فصل است: در فصل اول مؤلف مفهوم دولت ديني و عوامل رشد اسلام خواهي در چند دهه اخير را باز ميگويد. در اين فصل مؤلف دين را به مثابه نظامي براي اداره شئون ِفردي و اجتماعي مسلمانان معرفي ميكند و پيروزي مردان دين در ايران و فروپاشي نظام شاه، شكست ناسيوناليسم عربي و تفكرات ملي گرايانه، ريزش توهمات سكولاريستي، بحران هاي اقتصادي،

ترس از آينده، مسابقه تسليحاتي، بحران اخلاقي و ريزش ارزش هاي انساني و تبعيض روز افزون طبقاتي را دلايل نيرومند شدن ِجنبش هاي اسلام خواهي معاصر ميداند.
دومين فصل درباره دولت ديني، از منظر مدافعان آن است. در اين فصل نظرگاه جريان هايي چون جماعت اسلامي و اخوان المسلمين درباره دولت اسلامي عرضه و تصويري از دولت ديني ارائه ميشود. به نظر مؤلف برخي از اين جريان ها، گذشته گرا و سلفي و در نتيجه سخت متعصب هستند و پاره اي نوگرا و در پي اصلاح ديني و تطبيق آن با مقتضيات زمان و نتيجتاً متأثر از سكولاريزم اند.
نكته مهم اين فصل، پرداختن مؤلف به تجربه درست ديني در ايران است. مؤلف كه تا اين جا درباره ايران تنها به اشاراتي گذرا بسنده كرده بود، طي چند صفحه كيفرخواستي بر ضد ايران ارائه و اين كشور را به دليل جنگ بر ضد عراق! و پافشاري بر اين جنگ محكوم مي كند و اين مسئله را نتيجه ديني بودن دولت ايران ميداند. مؤلف معتقد است كه دولت ِديني چيزي

جز جنگ و تباهي به بار نمي آورد. او معتقد است كه سران حكومت ايران، پيش از پيروزي با "احزاب مخالف شاه مانند حزب فدائي خلق [كذا؟] و حزب كمونيستي توده" هم پيمان شدند و پس از به قدرت رسيدن، احكام اسلام را به دقت اجرا كردند و رانندگي زنان و كاركردن در اوقات نماز را حرام دانستند و همه اين مسائل نتيجه ديني بودن دولت است.
مؤلف پس از آن كه حكومت ديني را به دلايلي از جمله تجربه ايران سخت محكوم مي كند و آن را غير قابل اجرا مي داند، ناگهان به نكته ديگري مي رسد و آن اين كه اساساً حكومت سران دين در ايران، ديني نيست و همه اقدامات آنان تنها براي حفظ حكومت خود بوده است و هيچ ربطي و انطباقي با اصول عقيده اسلامي ندارد و رفتار جنگ طلبانه دولت ايران "توجه كنيم كه اين كتاب حوالي سال 1363 خورشيدي و شش سال پس از آغاز جنگ عراق بر ضد ايران نوشته شده است"، درست بر ضد آياتي است كه به صلح دعوت مي كند؛ مانند "وان جنحوا للسلم فاجنح لها" مؤلف هم چنان پيش مي تازد و

از اين و آن بر ضد نظام ديني ايران، اقوالي را جعل - نه نقل - مي كند، بي آن كه برخلاف سنت خود، منابع نقل خود را بگويد. دست آخر نمي توان فهميد كه چرا مؤلف با نظام جمهوري اسلامي ايران مخالف است. آيا بدان سبب كه اين نظام ديني است و در نتيجه با سكولاريزم معارض است؟ يا آن كه چون ديني نيست و اصول اسلام را زير پا نهاده و به عراق حمله برده محكوم است؟ و اين مسئله مستحدثه، يك سره نظرگاه مؤلف را به فراموشي مي سپارد.
در فصل سوم، مؤلف خود نكاتي را براي فهم ِدرست ِشريعت ِاسلام و اجراي آن به دست مي دهد؛ او معتقد است كه اجراي كامل اسلام در اين روزگار ناشدني است و به تعطيل شدن سينما، باله، موسيقي، آواز و بازي گري مي انجامد و حجاب و بلند گذاشتن ريش و منع فعاليت اجتماعي زنان و پوشيدن شلوار بلند براي بازي كنان ِفوتبال را در پي دارد. البته نبايد نتيجه گرفت كه اسلام را يك سره كنار بگذاريم اين كار نيز درست نيست، زيرا اسلام زاده عربيت و فرزند راستين آن و

گوياي عظمت عرب ها در گذشته است. لذا اسلام به عنوان يك مفهوم "درست يك مفهوم و ايده" بايد حفظ شود؛ نه بيش تر و نه كم تر. اسلام آينه مجد ِعرب و شوكت آنان است. قرآن به زبان عربي و پيامبر، رسول عربي است. پس اسلام بخشي از ميراث اين قوم است!
فصل پاياني ِكتاب، درباره برتري دولت ملي نسبت به دولت ديني است و مؤلف دلايل خود را در اين باب عرضه مي دارد و مي گويد گرچه اسلام را قبول دارد، اما معتقد است كه دولت ديني قابل تحقق نيست، بلكه تنها دولت ملي قابل پيدايي و پاياني است. مؤلف مدعي است كه مسلمانان هر يك تفسيري از اسلام دارند و اگر بخواهيم حكومت اسلامي برپا كنيم، نمي دانيم، كدام تفسير را بپذيريم و كدام را درست تر بدانيم، در نتيجه جنگ فرقه اي پا مي گيرد و خون ها ريخته مي شود. حال آن كه مفهوم ناسيوناليسم كاملاً مشخص و بي ابهام است و در نتيجه مي توان نسخه دولت ناسيوناليستي را براي رفع بيماري ِمزمن ِجهان عرب، تجويز كرد. در اين جا مؤلف پرسش ِدرستي

مطرح مي كند "تكليف كشورهايي كه در آن اقليت هاي قومي مختلفي وجود دارد؛ مانند عراق و مغرب چيست؟" اما بدان پاسخ درستي نمي دهد و از آن مي گذرد.
مؤلف با دعوت به برپايي دولت عربي ِ متحده مبتني بر ناسيوناليسم پيش رو و انساني و براساس اصول دموكراسي و عدالت اجتماعي كه هم زمان برگرفته از ميراث گذشته و دست آوردهاي روزگار معاصر باشد، كتاب - يا در حقيقت ادعانامه - خود را به پايان مي برد.

درباره كتاب

چكيده نظرگاه مؤلف كه با تجربه و موضع گيري سياسي اش عجين است، همين بود كه گذشت.كتاب به دليل داشتن منابع سرشار و اشاره به پاره اي تحولات حقوقي كشورهاي عربي، خواندني است؛ به ويژه آن كه به قلم كسي است كه خود در اين زمينه ها درگير است. ليكن از همان صفحات ِآغازين، خواننده، از درست كاري مؤلف و وعده اي كه درباره رعايت عينيت داده است، نوميد مي گردد و هرچه پيش تر مي رود، بر اين نوميدي

افزوده مي شود، تا آن جا كه در مي يابد مؤلف در پي طرح و حل مسئله اي نظري نيست، بلكه به دنبال خط و نشان كشيدن و مبارزه طلبي است و اين كتاب را نه براي فراهم آوردن ِبحثي علمي، كه به بهانه توجه به واقع بيروني و كوشش براي حل معضلات براي پيش كشيدن جدلي سياسي نوشته است. مؤلف در سلوك خود، از شيوه خاص و منطق ِمشخصي پيروي نمي كند و همواره تغيير موضع مي دهد و از هر گونه حربه اي در اين عرصه سود مي جويد. از اين رو گرچه اين كتاب تاب نقد را نمي آورد، به دليل آن كه مؤلف مسائل زيادي را در آن مطرح كرده و عملكرد كسان بي شماري را از عمر بن خطاب تا جعفر نميري، آورده است، نقد آن دشوار مي نمايد و مستلزم نوشتن كتابي حداقل در حجم خود آن. با اين همه پاره اي ملاحظات را طي فقرات زير نقل مي كنيم، تا انديشه مؤلف بهتر شناخته و قوت آن محك زده شود:
1. مؤلف درمان بيماري جهان عرب را حاكميت سكولاريزم و جدا كردن دين از سياست مي داند. در اين جا از مباحث

نظري پيرامون مناسبات اين دو ميپرهيزيم و به جهان عرب مينگريم. سكولاريزم هم اينك حدود دو قرن در جهان عرب سابقه دارد و از زماني كه "رفاعه طهطاوي" از سفر پاريس بازگشت و مشاهدات و ملاحظات خود را به مصريان عرضه كرد، تاكنون اين ايده تبليغ ميشود. بسياري از سران عرب به ادعاي خود مؤلف، مبلغ و مروج سكولاريزم بودند، تا آن جا كه "حبيب بورقيبه" در جهت ترويج سكولاريزم روزه را براي كارمندان و كارگران منع كرد، بسياري از دولت ها قوانين وضعي را جاي قوانين شرعي گذاشتند و احزابي در جهت تقويت اين ايده پديدار شدند و شعار "الدين للّه والوطن للجميع" سردادند. تجربه ِحزب بعث در سوريه و عراق نيز مكمل اين مسئله شد. ليكن نه تنها مشكل حل نشد، كه به ادعاي خود مؤلف يكي از دلايل رشد اسلام خواهي، شكست سكولاريزم بوده است. كشور تركيه، گرچه عرب نيست، به سبب پيشينه اش پيوندهاي خاصي با جهان عرب دارد پس از دو نسل تجربه سكولاريزم و بيش از هفتاد سال حاكميت اين تفكر و اجراي آن

در همه شئون زندگي، هم چنان دچار عقب ماندگي است و بيش از چهل سال است كه هر ساله خواستار عضويت در بازار مشترك اروپا مي شود و هر سال هم اين درخواست، به دليل واجد شرايط نبودن آن كشور و عدم آزادي در آن جا - گرچه سكولاريزم حامي آن است - رد ميشود.
پس اگر واقعاً درد ِجهان عرب با سكولاريزم درمان ميشد، تاكنون شده بود.
2. مؤلف مشخصاً مقصود خود را از سكولاريزم بيان نميكند و گرچه در فصل نخست، تعاريفي از آن به دست ميدهد، ليكن جا به جاي كتاب در تعبير و تفسير آن و بيان مقصودش دچار تعارض ميشود. به ظاهر، وي گوهر ِسكولاريزم را جدايي امور ديني از امور دنيوي ميداند. اگر اين برداشت درست باشد و مؤلف بدان تن بدهد، ديگر نبايد پاي علم را وسط كشيد و زير ِعَلَم آن سينه زد و مخالفان اين رويكرد را تخطئه كرد. ليكن هرجا دولت ها و يا نظريه پردازان مسلمان كوشيدند، تفسير جديد از احكام و دامنه آن ارائه كنند و يا

برخي قوانين وضعي را بپذيرند و يا پاره اي نهادهاي حقوقي تازه را در پرتو شريعت تفسير كنند، مؤلف آن ها را داراي گرايش ِ سكولاري دانسته است؛ براي مثال آن جا كه دكتر محمد عماره پس از بررسي مفاهيم بنيادي سكولاريزم مدعي مي شود كه همه آن ها در متن اسلام موجود است و در نتيجه "با بودن اسلام نيازي به سكولاريزم نيست" مؤلف، منتقدانه موضع او را گريزي هوش مندانه از نام سكولاريزم و پذيرش محتواي آن ميداند و ميگويد كه چرا خود را راحت نكنيم و رسماً سكولاريزم را نپذيريم. باز مؤلف مفاهيم و اصول مندرج در بندهاي دوازدهم تا چهاردهم قانون اساسي جمهوري اسلامي مبني بر "تضمين آزادي عقيده و پرستش براي پيروان ديگر اديان" را هم سو و هم ساز با سكولاريزم بي طرف مي داند و تا آن جا پيش مي رود كه ريشه سكولاريزم را در دوران خلفاي راشدين نشان مي دهد و حتي از زبان يكي از هواداران تلفيق اسلام و سكولاريزم مدعي مي شود كه اساساً نظام خلافت، نظامي سكولار بوده است و به اين مرحله نيز بسنده نميكند و - اين بار از زبان

خودش - ادعا ميكند كه گرچه سكولاريزم آشكارا در اروپا پديد آمد، اما نميتوان آن را در جهان عرب وارداتي و بيگانه دانست و ميتوان نشانه هاي پيدايش آن را در ميان مسلمانان پس از رحلت رسول خدا نشان داد و ديد كه گروهي از مسلمانان - به استناد آن كه رسول خدا(ص) كسي را جانشين خود نكرد - خواستار واگذاري امور ديني و معنوي به خود افراد شدند. اين كسان همان ها بودند كه بر سر اين مسئله با حكومت مركزي جنگيدند و جنگ هايشان، به "ردّه" معروف گشت.
نميدانيم در برابر اين خيال بافي ها و بي اطلاعي ها چه بگوييم. آيا جنگ هاي رده، بر سر حاكميت سكولاريزم بود، يا مسائل ديگر كه مجال طرحشان نيست؟
ناگفته نماند كه مؤلف خود در فصل آغازين كتاب، پيدايش سكولاريزم را ناشي از جنگ كليسا و دولت هاي جديد ملي بر سر كسب قدرت ميداند كه به ضعف اقتدار كليسا انجاميد. بدين ترتيب مفهوم سكولاريزم از نظر او بسيار لغزنده و سيّال است و به هيچ روي در دام نقد نمي افتد و گرچه از نظر تاريخي مولود

سده هاي جديد است، خلفاي مسلمان نيز بدان معتقد بودند و اصل جدايي دين از سياست را نصب العين خود قرار ميدادند و حكومت ديني شان بر آن استوار بود!
3. از نظر مؤلف، بهترين جايگزين ِ دولت ديني، دولت ملي است و طي فصلي دلايل خود را در اين باب برشمرده است. البته مؤلف بيش تر از طريق برهان خلف حقانيت ناسيوناليسمِ عربي را اثبات كرده است؛ به اين شرح كه چون برپايي دولت ِديني مقدور نيست - كه دلايل آن را بررسي خواهيم كرد - پس بايد به دامان ناسيوناليسم عربي چنگ زد. ناسيوناليسم از نظر مؤلف، متمايز از شوونيسم و نژادپرستي است و در شرايط امروزي ميتواند، همه امت عرب - حتي بربرها و قبطي ها - را گرد آورد و در جايي كه ادياني چون مسيحيت و اسلام "در تحول شعور ملي نقشي منفي دارند" ناسيوناليسم ميتواند خلأ موجود را به راحتي پر سازد.
مؤلف در پاسخ به اين انتقاد كه ناسيوناليسم در كشورهايي چون عراق و مغرب به دليل وجود اقليت هاي قومي ِ متعدد، كارا نيست، ميگويد كه اين

مغالطه ناشي از سوء فهم ناسيوناليسم است و ما همان طور كه يادآور شديم، ناسيوناليسم عربي از نژادپرستي دور است و پيشرو و انساني و مرتبط با سوسياليسم و دموكراسي و مبتني بر فرهنگ و تاريخ مشترك و مصالح مشترك است.
نمي دانم اين پاسخ نما، چقدر قانع كننده است، ليكن مؤلف به همين مقدار اكتفا ميكند و براي تقويت موضوع خود يك سري شعار چاشني آن مي سازد.
اما اشكال اصلي بر ديدگاه مؤلف آن است كه ناسيوناليسم - با هر تعريفي كه مقبول او است - تقريباً هم چون سكولاريزم، در جهان عرب آزموده شده و از اين آزمون سرفراز بيرون نيامده است. شيخ حسين مرصفي، مصطفي كامل، سعد زغلول، احمد لطفي السيد و جمال عبدالناصر، نمايندگان برجسته ناسيوناليسم عربي به شمار ميروند. در سوريه، مغرب و عراق نيز ميتوان كسان ديگري را بر شمرد و به سياهه افزود. همه اين كسان خواستار تشكيل دولت ملي بودند و سوداي وحدت امت عرب را در سر داشتند. تجربه شكست خورده وحدت سوريه و مصر در سال 1958 و هم چنين

عراق و اردن و شكست اعراب در جنگ شش روزه و به اصطلاح خودشان "هزيمة حزيران" بهترين آزمايش گاه ِاين ايده بوده است. آيا هنوز زمان آن نرسيده است تا در اين شعارها بازنگري شود: "الم يأن ِللذين آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكر اللّه"؟
نكته ديگري كه مؤلف بارها بر آن تكيه ميكند، مسئله پيوند ناسيوناليسم عربي با اسلام است. او از زبان "ميشل عفلق" - بنيان گذار حزب بعث - نقل مي كند كه "عربيت پيكري است كه اسلام روح آن است و اسلام عربيت را تازه مي كند و تكامل ميبخشد و…" هم چنين در جاي ديگري مدعي ميشود كه "اسلام، انقلاب عربيت و ثروت و بخش بزرگ و جدايي ناپذير آن است".
خوب، اين ادعاها تازه نيست و از فرط تكرار نخ نما شده است. كافي است مؤلف را به خطبه قاصعه، و اگر آن را قبول ندارد به آيات قرآن در باب رسالت جهاني اسلام ارجاع داد.
4. مهم ترين محور كتاب، مسئله اسلام است، كه مؤلف تكليف خود را با آن روشن نميكند. گرچه هر نوع دولت ديني را رد

ميكند و به صراحت دلايل خود را در اين مورد ميآورد، اما درباره اصل اسلام به عنوان ايدئولوژي، مواضع ناسازگاري اتخاذ ميكند، گاه آن را بخش جدايي ناپذير عروبت قلمداد مي كند و گاه حذف آن از عرصه هاي اجتماعي را، شرط لازم براي پيشرفت مي داند و مي گويد آن چه پيامبر در قرن هفتم هجري براي مبارزه با ربا انجام داد، امروزه كه در مرحله سرمايه داري به سر ميبريم قابل اجرا نيست.
گاه از مسلمانان مي خواهد كه وقت عزيز خود را در دوران علم و به كارگيري كامپيوتر و ليزر صرف مباحثي چون كيفيت نماز، ارزش صبر، آمرزش گناهان، نحوه نماز خسوف و كسوف و مانند آن نكنند و به مسائل جدي تر بپردازند و صفحات روزنامه ها را با اين مباحث كه تاريخ مصرفشان به سرآمده است. سياه نكنند و گاه اصولي را براي فهم صحيح اسلام عرضه مي دارد و مدعي مي شود كه بايد ببينيم امروزه و در عصر تكنولوژي، كدام بخش از اسلام به درد ما مي خورد، پس آن ها را بگيريم.
گاه تفسير رايج درباره احكام جزايي قرآن را خاطئانه مي داند و آن را نشانه جمود و

تحجّر و كج فهمي بر مي شمارد و ميگويد كه منطق عصر ما ايجاب مي كند كه حد سرقت و شراب خواري حذف شود و گاه خواستار فهم درست اسلام در پرتو عقل و مصلحت امت عربي ميگردد و چنين فهمي را به صلاح اسلام و مسلمين ميداند.
پس از سر و كله زدن هاي متعدد با اين ادعاها، اگر بخواهيم جوهر ديدگاه مؤلف را بيان كنيم بايد بگوييم كه از نظر مؤلف، اسلام داراي مفاهيم ارزشي خوبي مانند عدالت، حريت و ظلم ستيزي است، اما احكام و قوانين آن را بايد حذف كرد و تنها همين ايده ها را در پرتو تاريخ عرب و ناسيوناليسم عربي و دموكراسي عربي و به عنوان بخش ارزنده ميراث آن فهميد. سخن كوتاه، اسلامي كه مؤلف از آن دم ميزند، يادآور حكايت كبودي زدن آن مرد قزويني است كه در مثنوي آمده است؛ روحي بي كالبد و ايده هايي پراكنده و بي تعيين. غافل از آن كه همه اين ايده ها در قالب احكام اجرايي تحقق و عينيت مييابند و براي مثال عدالت اسلامي - كه مؤلف بدان معتقد است - از طريق احكام گوناگون از جمله احكام جزايي و از جمله

حكم حد سرقت، جلوه گر مي شود.
5. موضع مؤلف در برابر دولت ديني، ابهام كم تري دارد و يا اساساً ابهامي ندارد. او دولت ديني را به هر شكل و عنواني باشد، رد ميكند.
اما چرا؟ خود مهم ترين دلايل مخالفتش را به اين شرح بر ميشمارد:
الف) تفسير يكسان از مفاهيم ديني و دولت ديني در دست نيست و بسياري از نظريه پردازان مسلمان خود با يكديگر تعارض داشته و دارند و حتي اين اختلاف در ميان صحابه و عشره مبشره و حواريان رسول خدا(ص) نيز وجود داشت و آنان در اين راه بريكديگر شمشير كشيدند، لذا معاويه براي پيشگيري از ادامه نزاع و خون ريزي بي حاصل، خلافت را در خاندان خود موروثي كرد.
ب) قوانين و احكام اسلامي به دليل قدمت و كهنگي، قابل اجرا نيست و اگر همه احكام را بخواهيم اجرا كنيم، با منطق روزگار ما هم ساز نيست.
ج) تجربه دولت ديني، موفق نبوده است؛ مانند دولت ديني در ايران.
نقد و بررسي اين سه دليل، مجال

بسياري مي طلبد، ليكن تنها اشاره اي به دليل نخست لازم است. مؤلف اختلاف در تفسير را مختص به اسلام پنداشته است، حال آن كه در همه ايدئولوژي ها، اين مسئله وجود دارد و اين نتيجه منطقي ِتأمل و تفكر است. مؤلف خود در آغاز كتاب از برداشت هاي معتدل و افراطي از سكولاريزم سخن ميگويد و مدعي ميشود كه پاره اي از سكولارها، حامي دين هستند و آزادي ديني را تضمين مي كنند، حال آن كه پاره اي از سكولارهاي افراطي خواستار محو دين هستند. درباره ناسيوناليسم نيز اين اختلاف نظر و تفسير موجود است و مؤلف ناگزير مي شود تا تصريح كند كه ناسيوناليسم مورد نظرش، از شوونيسم و نژادپرستي جدا است.
پيكار بر سر تفسير دين نيز، باز اختصاص به پيروان اسلام ندارد و اگر در مجموع بنگريم، جنگ هاي فرقه اي كم ترين ضايعات را داشته است. كافي است همه جنگ ها و منازعات خونين همه اديان را از آغاز تا كنون يك جا محاسبه كنيم و با تلفات جنگ جهاني دوم كه زاده سكولاريزم و استعمار بود، بسنجيم و آن گاه داوري كنيم. مؤلف سخت شيفته سوسياليسم است و آن

را يكي از دست آوردهاي دانش و تمدن بشر غربي و در عين حال منبعث از صميم عربيت مي داند. از همين سوسياليسم مثال ميزنيم، مگر استالين در اتحاد جماهير سوسياليستي شوروي، تصفيه هاي خونين به راه نينداخت و مگر بر سر تفسير آن، رفقاي ديرين خود را سلاخي نكرد؟ مگر كروتسكي را نكشت؟ مگر لنين بر سر تفسير شرايط عيني انقلاب از منشويك ها جدا نشد؟ مگر يوخارين و پله خانف، كه از نظريه پردازان و متفكران درجه اول ماركسيسم بودند و اين آخري مادر ماركسيسم روسي شناخته ميشدند، به عنوان "مرتد!" محكوم نشدند؟ مگر خروشچف در كنگره بيست حزب كمونيست، سياست هاي استالين را تخطئه نكرد؟ مگر خودش به عنوان روليزيونيست متهم نشد؟ مگر مائو شوروي را به عنوان كشوري سوسيال امپرياليستي معرفي نكرد؟ و صدها پرسش ديگر، كه هيچ يك طبق مبناي مؤلف پاسخ دادني نيست. در خود ِكشورهاي عربي بر سر تفسير ناسيوناليسم و سوسياليسم خون ها ريخته شده است. بنابراين نميتوان به صرف اختلاف در

تفسير، امكان دولت ديني را منكر شد.
6. در حقيقت بزرگ ترين دليل ِمخالفت ِ مؤلف با دولت ديني، تشكيل آن در ايرانِ انقلابي است. در اين مورد مؤلف جا به جا سخن گفته و به هر مناسبتي به تجربه ايران اشاره كرده و آن را ناموفق دانسته است. البته اين طبيعي است كه شخصي سكولار براي تبيين نظريات خود، به چنين تجربه بزرگ و بي مانندي استناد كند، ليكن مؤلف در اين جا، آشكارا جانب ِانصاف را فروگذاشته و طي صفحاتي هرگونه تهمت و ناروايي را متوجه جمهوري اسلامي كرده است و سخت در درّه تعصب درغلتيده كه از شأن بحثي علمي بسيار دور است. پاره اي از اين اتهامات عبارت است از:
- حمايت اسرائيل از ايران و ماجراي ايران گيت؛
- هم پيماني ِروحانيت با حزب توده و فدائيان خلق پيش از پيروزي آنان؛
- منع از كار كردن در اوقات نماز و منع رانندگي زنان؛
- مخالفت با هنرهاي زيبا؛ مانند آواز و بازيگري؛
- سلطه مذهب جعفري و نديده گرفتن

حقوق ديگر مذاهب اسلامي؛
- طرح ايده ولايت فقيه كه مخالف صريح اسلام است!؛
- داشتن اهداف توسعه طلبانه برضد عرب ها و به راه انداختن جنگ ايران بر ضد عراق؛
- پافشاري بر جنگ بر ضد عراق و تن ندادن به صلح، علي رغم تأكيد آيات و قرآن بر پذيرش آن؛
- جنگ دولت ايران بر ضد دولت مسلمان عراق! البته پيش تر دولت عراق دولتي سكولار معرفي شده بود؛
- سكوت ايران در برابر ناپديد شدن، امام موسي صدر، به سود ليبي.
پاسخ به اين اتهام ها نيازمند ورود به عرصه ديگري است، كه خارج از چهارچوب اين مقال است، تنها بگوييم:چشم باز و گوش باز و اين عمي حيرتم از چشم بندي خدا
7. مؤلف چندان پاي بند اصول عينيّت و نقد تاريخي نيست و پرواي حقيقت را ندارد و بدان از منظر پراگماتيستي مي نگرد. از اين رو هر نسبتي را به هر كه بخواهد ميدهد. در اين جا باز چند مورد از اين نسبت ها را بي هيچ نقدي نقل مي كنيم و داوري را به خواننده

وا ميگذاريم:
- ابوالعلاء معري، تقريباً سكولار افراطي بود؛
- عبدالرحمان كواكبي، سوسياليست بود؛
- جنگ داخلي لبنان به سبب مسائل ديني است؛
- قرآن هيچ اشاره اي به تشكيل دولت ندارد؛
- عمر بن خطاب، بهترين دريافت كننده روح و جوهر اسلام و مفسر آن بود؛
- در هيچ برهه اي از تاريخ اسلام، دولت ديني واحدي براي همه مسلمانان تأسيس نشد؛
- اسلام زاده عربيت است.
8. مؤلف گرچه به سقوط سكولاريزم در جهان عرب به اجمال اشاره ميكند، اما هيچ دليلي براي آن نميآورد. حال آن كه جاي اين بحث و كاوش ِدلايل ِكاهش ِارج سكولاريزم در اين كتاب است، نه مسئله ناپديد شدن امام موسي صدر و امثال آن.
اگر هم چنان در پي نقادي ديدگاه ها و ادعاهاي مؤلف باشيم، بايد صفحه ها سياه كنيم، ليكن همين مقدار، گوياي پاي بندي مؤلف به حقايق و دلبستگي او به دانش و عينيّت است! باري، "مثلُ الذين اتخذوا من دون اللّه اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتاً وان اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون".