|8|

نظام سياسى اسلام

گفت و گو با آقايان سيد كاظم حائرى، عباسعلى عميد زنجانى، ابوالقاسم گرجى




|9|



|10|



|11|



|12|



|13|



|14|

متد استنباط و روش آن، همان متد و روش سنتى است اما سوال‏ها و پاسخ‏ها
جديد و تازه است.

اگر ما فقه سياسى را به معناى دوم بگيريم شامل نظام سياسى، فلسفه سياسى و
انديشه سياسى و حتى شامل حقوق بين الملل و حقوق اساسى و حقوق
عمومى هم مى‏شود؛ يعنى همه اين مفاهيم در تعريف فقه سياسى گنجانده شده
است.

اما من خودم تفكيكى بين اين اصطلاحات قائلم كه فكر مى‏كنم مى‏تواند در
تبيين مطالب فقه سياسى مفيد باشد، من مسائل فقه سياسى را اين گونه موضوع
بندى مى‏كنم:

گاه مسائل فقه سياسى مربوط به اصولى است كه بر اساس آن اصول، انديشه
سياسى شكل مى‏گيرد؛ به تعبير ديگر، مبانى فرضا همانهايى است كه مرحوم
نائينى هم در " تنبيه الامه "بر اساس آن ها مشى كرده، مساوات، آزادى
مشورت و كه اين اصول مبين آن چيزى است كه ما از آن به انديشه سياسى تعبير
مى‏كنيم. اينها در حقيقت يك سلسله مسائل خاصى هستند كه از كتاب و سنت
و نيز آراى فقها و دليل عقل (به معناى خاص فقهى‏اش) مى‏توانيم آن را استنباط
كنيم. اين اصول در حقيقت به منزله ركن و پايه و اساس و مبانى است. بر
اساس اين مبانى است كه يك فكر سياسى شكل مى‏گيرد اين فكر سياسى، به
تعبير بنده، عبارت است از يك نظريه سياسى، يعنى از مجموعه اين مبانى يك
نظام سياسى و يك نظريه سياسى، شكل مى‏گيرد كه عبارت است از
امامت. پس امامت يك نظريه سياسى است كه از دل انديشه سياسى متولد
مى‏شود؛ يعنى آن مبانى به نظريه امامت منتهى مى‏شود. من نظريه امامت را،
نظريه سياسى مى‏دانم كه با انديشه سياسى فرق دارد انديشه سياسى، همان
مبانى است.



|15|

امامت هم خود تئوريهاى متفاوتى دارد؛ مثل تئورى ولايت فقيه، تئورى
حكومت آزاد حسبه اى و... ما از امامت يعنى از نظريه سياسى يك تئورى
سياسى، استخراج مى‏كنيم؛ مثلا مشروطه يك تئورى سياسى است كه
مرحوم نائينى خواسته آن را از دل امامت كه يك نظريه سياسى است -
استخراج كند. مرحوم نائينى كه امامت را رد نكرده اما وقتى خواسته آن
را به صورت عينى و به شكل يك تئورى يا متد در آورد در يك قالب و
شكل خاصى، مشروطه را مطرح كرده است. امام، "ولايت فقيه" را
مطرح كرد. من ولايت فقيه را يك تئورى مى‏دانم.

پس نظريه امامت مى‏تواند داراى چندين تئورى باشد كه من در درس
"فقه سياسى" كارشناسى ارشد رشته سياسى آن‏ها را شرح مى‏دهم؛
يعنى مى‏گويم در نظريه امامت مى‏توان چهار تا، پنج تئورى باشد
كه يكى از آن‏ها تئورى ولايت فقيه است، آن وقت شما همين
ولايت فقيه را سازماندهى مى‏كنيد و در قالب يك نظام يا صريح‏تر
بگوييم در قالب يك قانون اساسى در مى‏آوريد. ما مى‏توانيم براى
ولايت فقيه ده نوع قانون اساسى بنويسيم يكى از آن ها همين قانون
اساسى جمهورى اسلامى ايران است، من در جلد دوم فقه سياسى پنج
نوع نظام سياسى ديگر بر اساس ولايت فقيه تصوير كردم، مثلا ما يك
نظام سياسى داشته باشيم كه سه قوه داشته باشد و هر سه
قوه مجتهد جامع‏الشرايط باشد؛ يعنى هم نمايندگان پارلمان، هم
قضات، هم مجريان رده اول تمام آنچه كه ما امروز جزو شرايط رهبرى
مى‏دانيم همه را داشته باشند در چنين وضعى ديگر نمى‏توانيد بگوييد كه
مشروطيت نظام با ولايت فقيه است، چون شرايط رهبرى در درون خود
نهاد حكومتى عموميت مى‏يابد يا به تعبير قرآن مى‏شود تعميم امامت.


|16|



|17|

جواب: دولت امر مستحدثى نيست بلكه شكل دولت، مستحدث
است، يعنى اين طور نيست كه مثلا ده يا پانزده نظام سياسى باشد و ما
از ميان اينها يكى را انتخاب كنيم، بلكه ما بر اساس مبانى انديشه
سياسى و بر اساس نظريه امامت و تئورى ولايت فقيه بايد نظام
سياسى مناسب را بسازيم و لذا قانون اساسى ما در عين اين كه
مشابهت‏هاى بسيار با حقوق اساسى كشورهاى ديگر دارد در عين
حال يك ساختار جديدى است كه از نو ساخته شده است. من
در اين مورد مثالى مى‏زنم: شما يك بار با حروفى كه قبلا ريخته
شده كتابى را حروف چينى مى‏كنيد، اما گاهى خود آن حروف
را از نوقالب ريزى مى‏كنيد و مى‏سازيد. اين جا هم همين طور
است كه ما نظام سياسى را بر اساس مبانى مستحكم و غير قابل
تغيير، از نو مى‏سازيم. ما در تدريس حقوق اساسى بر اين تكيه
داريم كه اصلا ما چيزى را از ديگران نگرفتيم بلكه از نو ساختيم البته
با استفاده از تجربيات پيشرفته بشرى كه مقتضاى عقل است. البته
مبانى هميشه ثابت و غير قابل تغيير است؛ يعنى، مثلا نظريه امامت
هيچ‏گاه قابل تغيير نيست و در اين گونه موارد احتمال اشتباه نمى‏رود
اما نظام سياسى ممكن است تغيير كند، بدين معنا كه احتمال، اين
هست كه در پنجاه يا صد سال آينده بر اساس تجربيات جديد، نظام
سياسى جديدى پى‏ريزى شود.



|18|

جواب: اگر شما نظام سياسى را اين طور معنا كنيد كه در رديف نظام‏هاى ديگر
قرار بگيرد اين به مفهوم كليتش مى‏تواند منطبق با امامت، يا ولايت فقيه باشد، در
علوم سياسى هم وقتى كه دولت را به معناى كلى تفسير ميكنند همان اقتدار عالى
نشئت گرفته از تشكل سياسى مردم، را دولت مى‏نامند. و باز دولت را به
حكومت هم اطلاق مى‏كنند يعنى به آن ساختارى كه داراى سه قوه است دولت
مى‏گويند، گاهى از آن هم كوچك تر مثلا به هيئت وزيران دولت مى‏گويند. ما
بايد مشخص كنيم وقتى مى‏گويم دولت منظورمان كداميك از اينهاست. اصل
دولت هيچ وقت از زندگى انسان به دور نبوده است حتى در دوران ما ورأ تاريخ
هم كه زندگى اجتماعى بوده نوعى دولت وجود داشته است - كه نوع
پيشرفته‏اش همان نظام قبيله است، نظام قبيله يعنى نظام دولت، چون يك اقتدار
عالى است كه از تشكل مردم يك قبيله بوجود مى‏آيد، مظهرش كيست؟
مظهرش شيخ قبيله است كه امر و نهى مى‏كند، زيرا بارزترين اثر دولت اطاعت
است، و ميدانيد كه يكى از تعبيراتى كه معمولا غربى‏ها بر آن خيلى تكيه
دارند اين است كه در تاريخ بشر اصولا هيچ مقطعى را نمى‏يابيد كه جوامع به دو
طبقه فرمانروا و فرمانبردار، تقسيم نشده باشد. البته جامعه شناسانى مانند
" دوركيهم "هستند كه در اين مورد شبهه دارند. اين شبهه در فرق اسلامى مثل
خوارج يا در عصر ما، برخى از اعضاى" انجمن حجتيه "هم وجود دارد كه
حكومت را براى بشر نفى مى‏كند. خوارج بطور مطلق حكومت را نفى مى‏كنند
كه اين استنباط خاصى است كه از آيه "ان الحكم الا لله" كرده‏اند، و آقايان حجتيه


|19|

از روايات نهى از قيام، تا قيام حضرت مهدى عجل الله فرجه الشريف چنين
استنباطى مى‏كنند و مى‏گويند در زمان غيبت، حكومت نيست.
دوركيهم هم مى‏گويد: انسانهاى اوليه همه يك جور بودند فرمانروا و
فرمانبردارى وجود نداشت چون هر كس در حد نياز خودش تلاش
مى‏كرد و تعارضى هم بين نيازها نبود، همه فقط در فكر تأمين نيازشان
بودند اصلا حاكم و محكوم معنا نداشت از زمانى كه مسئله تزاحم
يا استثمار مطرح شد يك عده قدرت را به دست گرفتند.
البته اين نظريه را مرحوم استاد علامه طباطبائى در الميزان در تفسير آيه
"كان الناس امه واحده" مطرح مى‏كند و همين جور معنا مى‏كند،
منتها نظريه ايشان با نظريه دوركيهم كاملا متفاوت است ايشان
"كان" را زمانيه نمى‏گيرد بلكه مى‏گويد طبيعت انسان اين گونه
بود، اگر انسان نياز به چيزى نداشت اين اختلافات به وجود
نمى‏آمد اما چون انسان، ناسوتى، هبوطى و دنيايى بود خواه
ناخواه از همان روز اولش اختلاف و استخدام به وجود آمد، در اين
هنگام خداوند متعال پيامبران را بر انگيخت كه بعد هم يك اختلاف
ديگر باعث استمرار نبوت شد.

در هر حال اگر ما آن نظريه را بپذيريم بله مى‏توان گفت كه اصل دولت
قابل بحث است و مخالف دارد اما ظاهرا اختلافات فقط در شكل
است، حتى "آنارشيست"ها هم كه حكومت را نفى مى‏كنند بيشتر در
شكل حكومت حرف دارند نه در اصل آن، چون وقتى كه از آن ها سوال
مى‏شود كه بالاخره اگر دولت نباشد چگونه مردم زندگى مى‏كنند؟ در
جواب مى‏گويند خود مردم، خودشان را اداره مى‏كنند، پس بالاخره خود
مردم كه اداره امور مى‏كنند اين جا ديگر همه نيستند بلكه اكثريتى هستند،


|20|

بنابراين باز دولت به وجود مى‏آيد؛ منتها دولت گسترده يعنى به جاى اين كه
دولت به وجود آمده از يك دهم مردم باشد متشكل از سه چهارم خواهد بود.
بنابراين، اصل دولت يك امر فطرى و مقتضاى طبيعت انسان است در تاريخ
هم هيچ وقت انسان از دولت جدا نبوده است، ولى اين دولت را ما بحث
نمى‏كنيم، اين دولت همان امامت و همان ولايت فقيه است. بلكه دولتى كه ما
از آن بحث مى‏كنيم و مسئله روز است اين است كه اين دولت در چه نظام و
ساختارى بايد باشد: پارلمانى، سه قوه‏اى، تك قوه‏اى يا شكل ديگر. نظام
سياسى در دوران خود پيامبر يا اميرالمومنين تك قوه اى بوده يعنى امامت منشاء
شكل گيرى تمام نهادها بود، مشاورين، مجريان، قضات، همه بوسيله امام
انتخاب مى‏شدند همه چيز، تك نهادى بود، منتها ما معتقديم چون آن نهاد،
توأم با عصمت است باعث تمركز قدرت و نهايتا ظلم و اجحاف و ديكتاتورى
نمى‏شود، چون، ما از نظر اعتقادى معتقديم خدا قدرت مطلق است و هرگز هم
در ساحت قدس او ديكتاتورى و سوء استفاده از قدرت وجود ندارد، زيرا
عدالت مطلق همراه قدرت مطلق است.



|21|

مى‏تواند دو معنا داشته باشد: يكى يافتن مبانى عقلانى و فلسفى
پديده‏هاى سياسى است؛ يعنى وقتى كه ما انديشه سياسى اسلام يا نظريه
امامت يا تئورى ولايت فقيه را مطرح مى‏كنيم در مبانى اعتقادى آن هم
كاوش مى‏كنيم و بدان جا مى‏رسيم كه اين مسائل بر مبناى"توحيد"
است. حال بررسى مى‏كنيم كه توحيد چه تأثيرى در عرصه سياست
دارد، آن گاه تمامى انديشه سياسى و امامت و ولايت فقيه را بر ديدگاه
توحيدى مبتنى مى‏كنيد. چون مى‏دانيد انديشه سياسى، نظريه
سياسى و تئورى سياسى ما همه مبتنى بر توحيد، نبوت و معاد
است، امامت خودش دقيقا در درون حوزه سياسى قرار دارد ما
آن را جدا نمى‏كنيم ولى توحيد، نبوت و معاد هر سه پايگاه
عقلانى انديشه سياسى در اسلام است و لذا ما مى‏توانيم فلسفه
سياسى را به اين معنا بدانيم. باز تاءكيد مى‏كنم كه منظورم اين
نيست كه توحيد و نبوت و معاد را به صورت مجرد بحث كنيم،
بلكه نقش توحيد، نبوت و معاد را در حوزه سياست بررسى
كنيم. اين يك معناى فلسفه سياسى است.

ممكن است اشكال بشود همان طور كه در خبرگان اول براى تدوين
قانون اساسى اين اشكال مطرح شده بود كه چرا در اصل دوم قانون
اساسى مبانى اعتقادى را آورده‏ايد مگر شما كتاب اصول عقايد
مى‏نويسيد؟ غفلت از همين جا بود، ما تمام قوانين و مقررات و
ساختار نظام ما مبتنى بر توحيد است بنابراين توحيد نقش سياسى دارد،
فعال‏ترين اصل در حوزه سياست مسئله توحيد، نبوت و معاد است، لذا
ما تفسير سياسى اين مبانى را فلسفه سياسى مى‏گوييم.


|22|



|23|



|24|



|25|

جواب: در فلسفه سياسى به معنايى كه ذكر مى‏كنيم اصول را از هم جدا
نمى‏كنيم؛ يعنى ما هيچ وقت نمى‏گوييم توحيد به تنهايى راه‏گشاست، ما
توحيد را در كنار نبوت و معاد مطرح مى‏كنيم. توحيد و معاد لازم و
ملزومند و دو روى يك سكه‏اند اعتقاد به توحيد با اعتقاد به معاد قابل
تفكيك نيست. مسئله معاد وجه تمايز خوبى است يعنى وجدان كارى
درست است كه يك انگيزه است اما پشتوانه محكمى ندارد، يعنى يك
ژاپنى يك آلمانى از همان كودكى به گونه‏اى تربيت مى‏شوند كه در
ساعت‏هاى مشخصى كار كنند، دروغ نگويند، خيانت نكند، وجدان
كارى داشته باشد و... . اما ضمانت اجرايى ندارد. يعنى
همان اشكالى كه در مورد تقوا مطرح شد در اين جا باز طرح
مى‏شود.

اما معناى دوم فلسفه سياسى، اين معنا به نظر من بسيار مهم است،
من اين معناى فلسفه سياسى را در جايى نديده‏ام، هر چند ادعاى
ابتكار نمى‏كنم ولى به نظرم برداشت تازه‏اى است. براى روشن
شدن آن، لازم است مقدمه مختصرى ذكر كنم:
برخى از متخصصان علوم سياسى معتقدند كه سياست يك مقوله
علمى است؛ يعنى همان طور كه يك مكانيك وقتى مى‏خواهد ماشينى
بسازد تئورى‏هاى مختلف را بررسى مى‏كند و با آزمايش و تست، كار
خود را پيش مى‏برد، هر كدام كه بهتر جواب داد به همان عمل مى‏كند و
كارى به حق و باطل و درست و نادرست آن هم ندارد، سياست نيز همين
گونه است، سياستمداران بايد پديده‏هاى مختلف را تجزيه و تحليل كنند و
تست‏هاى گوناگون را انجام دهند هر كدام از آن‏ها كه جواب داد، همان حق


|26|

و درست است. بنابراين شأن علوم سياسى تجزيه و تحليل پديده‏هاى سياسى
است، نه تجزيه و تحليل ارزشى، چه چيزى خوب است چه چيزى بد است،
چه چيزى من را به هدفم ميرساند چه چيزى نمى‏رساند؛ درست مانند علم
اقتصاد يا مكانيك.

با اين تعريف از ما اشكال مى‏گيرند كه اساسا در فقه، سياست نيست و اين
اصطلاح فقه سياسى بى معناست، چون در فقه، خوب و بد و ارزش و ضد
ارزش هست اما در سياست نه بايد از طريق دست آورده‏اى جديد علم سياست
به سياست واقعى رسيد، در سياست به دنبال بايد و نبايد نيستيم بلكه بايد
آزمايش و تست انجام دهيم اگر جواب داد ادامه مى‏دهيم و گرنه رها مى‏كنيم.
با اين تعريف، بايد كتاب‏هاى فقه را بست و از فقه سياسى سخنى نگفت. اما
بنده بر اساس همين روش، تعريفى از فلسفه سياسى مى‏كنم كه برداشت
ابتكارى از قرآن است. قرآن در تاريخ سياسى انبيا و تاريخ امم گذشته دقيقا
بر اين اساس مشى مى‏كند؛ يعنى پديده‏ايى را كه اتفاق افتاده تجزيه و تحليل
مى‏كند و مى‏گويد ظلم نتيجه ندارد، تست كنيد جواب نمى‏دهد اما عدالت
جواب مى‏دهد، يعنى دقيقا مثل آن دانشمندى كه جامعه شناسى را عين علم
مكانيك مى‏داند يا آن متخصص علوم سياسى كه علوم سياسى را عين علم
اقتصاد مى‏داند. حتى فقه سياسى ما شامل فلسفه سياسى به اين معنا هم
هست؛ مبناى آن هم قرآن است چيزى هم كه از قرآن باشد از متن اسلام است.
وقتى قرآن داستان فرعون را تجزيه و تحليل مى‏كند و بعد عملكرد بنى اسرائيل
را تست مى‏كند اصلا فلسفه سياسى مى‏گويد تاريخ و قصه نمى‏گويد.
مى‏گويد اين روش و اين كردارها تست شد اين نتيجه را داد. در داستان
ابراهيم، موسى، عيسى و در جريان تاريخ اسلام نكاتى كه مى‏فرمايد از اين
قبيل است.



|27|




|28|

كه هيچ‏گاه از يادم نمى‏رود: آن روزى كه مرحوم امام دستور انتخاب
مهندس بازرگان را دادند من در تهران منزل امام بودم، ايشان در اتاق
كوچكى با جماعت كمى نشسته بودند بقيه چون جا نبود بيرون از اتاق
بودند، من هم بيرون اتاق بودم. در آن جلسه، امام يك سخنرانى پنج
دقيقه‏اى كردند، در پايان، جلسه، من از يكى از افرادى كه در اتاق بود، پرسيدم،
امام چه فرمود؟ گفت كه امام فرمود: درست است كه من به شما گفتم كه
بازرگان را انتخاب كنيد ولى اين را من در برابر دنيا گفتم براى اين كه بالاخره
دنيا هم بتواند وضع ما را هضم كند، ولى واقع امر اين است كه من ولى امر
هستم و همان طور كه آقا اميرالمومنين مالك اشتر را نصب كرد من هم
بازرگان را نصب كردم.

اين حكم آن قدر براى من لذت بخش بود كه از شدت خوشحالى مى‏خواستم
بال در بياورم. بنابراين، اسلام ولايت امر را گفته، پس ديگر ضرورت ندارد
بگويد انتخاب بكنيد يا نكنيد هر روز كه ولى امر صلاح ديد و گفت انتخاب كنيد
بايد انتخابات برگزار شود. يا اين كه اسلام گفته است كه نبايد به كسى ضرر
برسد. اين قاعده كلى است اما مصداق‏هايش روز به روز فرق مى‏كند.
پس اسلام قاعده كلى را مى‏گويد و مصاديق آن را نمى‏تواند بگويد، چون روز
به روز فرق مى‏كند اگر نگفت معنايش اين نيست كه اسلام نظام سياسى ندارد،
چرا دارد و اين مصاديقش را هم ما به اسلام نسبت خواهيم داد اسلام يك
قانون كلى را جعل كرد كه اين مصاديق از آن بيرون كشيده مى‏شود البته نسبت به
زمان و مكان فرق مى‏كند. اين هم مى‏تواند يكى از معانى فرمايش مرحوم امام
ژباشد كه مى‏فرمودند: زمان ومكان در اجتهاد موثر است.
دليل ما بر اين كه در اسلام، نظام سياسى وجود دارد تمامى نصوصى است كه
اكنون در دست ماست، فى المثل شما مرورى بر نهج البلاغه و عهدنامه


|29|



|30|



|31|



|32|



|33|



|34|



|35|



|36|




|37|



|38|





|39|



|40|



|41|



|42|


|43|



|44|



|45|


آيه الله حائرى: اگر مقصود از فقه اين رساله‏هاى عملى متعارف باشد و
منظور از كلام نيز همان بحث‏هايى كه در شرح تجريد آمده، بايد
گفت كه نه، با اين فقه و كلام نمى‏توان به نظام سياسى اسلام دست
يافت. باز اگر منظور متون فتاواى موجود باشد معلوم است كه
ناقص است و متأسفانه نمى‏توان. نقل شده است كه در زمان مرحوم آيه الله حكيم،
رئيس جمهور آن وقت آمده بود خدمت ايشان و پرسيده بود: نظامى
كه شما مى‏خواهيد چيست و چه كارآيى دارد و براى چه منظورى
مى‏خواهيد؟ ايشان فورا رساله عمليه را جلو رئيس جمهورى
مى‏گذارد. و مى‏گويد: ما اين را مى‏خواهيم. او هم بر مى‏دارد و با
خود مى‏برد، اما هر چه دقت مى‏كند، مى‏بيند از اين رساله هيچ چيز
در نمى‏آيد.

كلام نيز همين طور؛ مثلا مى‏دانيد كه يكى از بحث هاى كلامى، امامت
است. آنچه تاكنون متعارف بوده اين است كه امامت و پيشوايى جامعه
را به همان معناى خاصى كه عصمت در آن شرط است، گرفته‏اند. بر
طبق اين معنا، فقط امام معصوم مى‏تواند حكومت تشكيل دهد، اما اگر با
قبول و حفظ معناى خاص امامت، دايره آن را وسيع‏تر بگيريم و نايب امام
معصوم يعنى ولى فقيه را مبسوطاليد بدانيم، مى‏توانيم بر اساس معيارها و


|46|



|47|



|48|



|49|