|93|

قانون گذاري در حكومت اسلامي

محمد منصور نژاد

الف) تأملي بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامي

ب) سابقه بحث قانون گرايي در غرب

1) غرب قديم:

2) قرون وسطي:

3) قرون جديد و معاصر:

نتايجي چند از بحث قانون گرايي در غرب:

ج) جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامي

1) نياز به قانون

2) اقسامِ حكم (اولي، ثانوي و حكومتي) و تفاوت آن ها

د) رابطه قانون و ولايت فقيه



الف) تأملي بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامي

قانون در لغت به معاني زير آمده است: رسم، دستور، مقياس، سؤال، طرز و… و در
اصطلاح، قانون به ضابطه كلي اي گفته مي شود كه بر افرادي منطبق و حكم همه آن افراد از
آن ضابطه شناخته مي شود.
[1]

لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مي شود:

1) اعتباري، وضعي و قراردادي: كه مفاد آن جمله اي است كه صراحتاً يا الزاماً
دلالت بر امر يا نهي اي دارد.


|94|

2) حقيقي و تكويني: كه حكايت از يك ارتباط نفس الامري مي كند كه سروكار با
اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.
[2]

كليه مباحث مقاله حاضر كه قانون را در راستاي حكومت و تدبير جامعه بررسي مي كند،
در ذيل "قانون اعتباري" قابل بحث است و از "قانون حقيقي" سخني به ميان نخواهد آمد.

از آن جا كه "قانون" در جوامعي كه صرفاً به وسيله افراد جامعه اعتبار و مشروعيت مي يابد
(جوامع با حاكميت غيرديني) با "قانون" در جوامعي كه بر مبناي دين، تدبير مي گردد، تفاوت
جوهري و اساسي دارد، در اين جا تأكيد مي گردد كه در جامعه اسلامي مفهوم قانون خود
معاني گوناگوني را پذيرفته كه حوزه هاي هر يك با هم تفاوت داشته و مهم تر آن كه آيا اصلاً
مي توان در جوامع ديني قانون وضع نمود جاي بحث هاي عمده و مبنايي دارد.

به عنوان شاهد اجمالاً به ديدگاه دو مجتهد مسلم و كارشناس اسلامي در مشروطه (شيخ
فضل اللّه و مرحوم ناييني) اشاره مي گردد. در حالي كه شيخ فضل اللّه بر اين باور بود كه
(مهم ترين قوانين، قانون الهي است… و بحمدالله ما طايفه اماميه بهترين و كامل ترين قوانين
الهيه را در دست داريم… معلوم است كه اين قانون الهي ما مخصوص به عبادات نيست،
بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي داراست… لذا ما ابداً محتاج به جعل
قانون نخواهيم بود… بلكه اگر كسي را گمان آن باشد كه ممكن و صحيح است جماعتي از
عقلا و حكما و سياسيين جمع شوند و به شورا ترتيب قانوني بدهند كه جامع اين دو جهت
باشد و موافق رضاي خالق هم باشد، لابد آن كس از ربقه اسلام خارج خواهد بود.
[3]

و عصاره حرف شيخ شهيد آن بود كه "تدوين قانون ديگر در بلاد اسلام، بدعت است و
التزام به آن بدون ملزم شرعي، بدعتي ديگر و مسئول داشتن از تخلف، سومين بدعت."
[4]

مرحوم ناييني با تأكيد بر اين كه حقيقت "بدعت" خوب فهم نشده در پاسخ مي گفت:
"ترتيب دُستُور اساسي… بر وفق مقتضيات مذهب… از بديهيات است و عدم اندراجش
من حيث نفسه (بدون ارائه و ادعايي كه مندرجاتش من عندالله است) در عنوان تشريع و
بدعت… ظاهر و هويداست و مأخوذ بودن مغالطه مغرضانه و عاميانه… كه به واسطه
نفهميدن حقيقت تشريع و بدعت است… از واضحات است."
[5]


|95|

سپس با ارائه يك تقسيم بندي به چهارچوبي مي رسد كه در مقاله حاضر نيز بدان استناد
مي گردد. او در تبيين قانون اساسي، احكام اوليه و ثانويه را به منصوصات و غيرمنصوصات
تقسيم مي كند و بر اين باور است كه در قسمت نخست، چون حكمش در شريعت روشن
است، نيازي به قانون گذاري نيست. اين گونه احكام در خور نسخ و تعبير نيستند، بلكه تا
روز قيامت از اعتبار و ارزش برخوردار خواهند بود. اما غير منصوصات و آن كه حكمش در
شريعت نيامده، حاكم اسلامي بايد راه حل و قانون مناسبي در اين مورد، وضع و پيش نهاد
كند، اين گونه موارد تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است و به اختلاف آن ها در خور
دگرگوني اند.
[6]

مباحث مهمي در چالش فكري بين شيخ شهيد و مرحوم ناييني در ذيل قانون وجود
دارد ، كه جهت رعايت اختصار و تبيين قانون در نظام و جامعه اسلامي به همين حد بسنده
شده و نتيجه مي گيريم كه قانون در جامعه و نظام اسلامي (در اين مقاله همه جا اسلام
معادل شيعه گرفته شده و به ديدگاه اهل سنت در قانون اشاره اي نشده است) اولاً: مراد از
آن قانون اعتباري است. ثانياً: به دو قسم منصوص و غيرمنصوص تقسيم مي شود. قانون
منصوص قابل جعل بالاصاله توسط انسان ها نيست و فقط توسط مجتهدين و كارشناسان
اسلامي مورد اجتهاد و نهايتاً استنباط قرار مي گيرند، اما قانون در غيرمنصوصات (مالانص
فيه) مورد تمركز و ثقل مقاله حاضر است.

جمله پاياني در اين بخش آن كه اگر قوانين ِمالانص فيه به لسان حقوق بيان شود به
ترتيب اهميت در چهار شكل زير قابل دسته بندي اند:

1) قانون اساسي (اعمال قوه مؤسس)؛

2) قوانين عادي (اعمال قوه مقننه)؛

3) تصويب نامه ها و آيين نامه ها (اعمال قوه مجريه)؛

4) مصوبات انجمن ها و شوراها (اعمال استان، شهرستان و شهر) [7].

قوانين مالانص فيه در لسان "فقه سياسي" تحت عنوان احكام حكومتي (ولايي) قابل
بحث اند كه ارتباط حكم حكومتي با قوانين فوق در قسمت هاي آينده مورد بررسي قرار مي گيرد.


|96|


ب) سابقه بحث قانون گرايي در غرب

از آن جا كه سابقه تقنين در غيرمنصوصات، درجهان خصوصاً تشيع محدود است و طرح
مباني مشروعيت قانون گذاري در حدّ "تنبيه الامه وتنزيه المله" مرحوم ناييني مطرح و سپس
حدوداً يك قرن تا انقلاب اسلامي مسكوت مانده، و از اين رو هنوز با همه زواياي مطروحه
در ذيل قانون مواجه نشده ايم، خوب است، طرح بحث از جايي بشود كه سابقاً 25 قرن
منازعه در باب قانون و شيوه حاكميت آن و اهميت يا عدم اهميت آن دارند، تا در اين
قسمت بحث كه بسيار موجز هم مي آيد سؤال ها، دغدغه ها، خلدها و چالش هاي در
حوزه تقنين به صورت شفاف تر مطرح شوند، آن گاه با وضوح مفهوم و صورت مسئله اي
روشن به حل معما و موضوع بپردازيم. در اين قسمت ابتدا از انديشمندان قرون قديم غرب
(آن هم تنها از افلاطون و ارسطو) و بعد قرون وسطي (تنها از اكوئيناس) و نهايتاً قرون
جديد و معاصر (منتسكيو و آنارشيست ها) به اختصار مطالبي در پي مي آيد:


1) غرب قديم:

1 - 1) افلاطون: همه فيلسوفان يوناني به رغم اختلاف نظرهاي آنان درباره نظام
حكومتي مطلوب، اين اصل كلي را مي پذيرند كه نظام حكومتي مطلوب، بايستي حكومت
قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومي همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانين
تا آن جا پيش مي رود كه فراهم كردن بيش ترين سعادت و بيش ترين دوستي متقابل ممكن
براي شهروندان را هدف اصلي قانون گذاري مي داند.
[8] افلاطون رابطه ميان انسان ها را در
جامعه، به دو نوع طبيعي و قانوني تقسيم مي كند. سلطه بر ديگران، در واقع رابطه آزاد
طبيعي است و حال آن كه خدمت به ديگران، آن شيوه اي از زندگي است كه قانون خواستار
آن است. افلاطون در طرح شهر زيباي آرماني خود، پادشاه - فيلسوف را فراتر از قانون قرار
مي دهد. [9] البته اين مطلب جاي توضيح دارد كه برتري آن ها ناشي از علم و معرفتي است كه
دارند، علم و معرفتي كه به كمك آن مي توانند يك رشته اصول جاويد و ابدي را كه


|97|

قانون هاي خوب بايد با آن ها منطبق و سازگار باشند، درك كنند، اينان تا آن جا برتر ازقوانين
هستند كه خود نيز اصول حاكم بر آن قوانين را قبول دارند. [10]

1 - 2) ارسطو: او معتقد است كه از مهم ترين شاخصه هاي حكومت خوب، حاكميت
و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نيست كه حكومت چه شكلي دارد، بلكه
مهم آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد. البته ارسطو مي پذيرد كه قانون
نمي تواند ثابت باشد و لازم است كه بر حسب اوضاع و احوال تغيير كند.
[11]

از نظر ارسطو، "كسي كه قانون را نقض مي كند ظالم و آن كس كه رعايت قانون را
مي كند، عادل است. پس واضح مي شود تمام اعمالي كه قانون آن ها را مجاز مي داند به
اعتباري عدالت آميز است. در واقع اعمالي كه به وسيله قانون معتبر شناخته شوند مشروع
هستند و گفتيم كه چنين اعمالي عادلانه است… ما اعمالي را عادلانه مي دانيم كه هدف
آن ها تأمين و حفظ خوش بختي اجتماع سياسي باشند. اما قانون به ما دستور مي دهد كه
داراي شجاعت باشيم… و خوش خلق باشيم… و هم چنين درباره ديگر فضايل و رذايل كه
مورد امر و نهي قانون قرار گرفته اند. اگر قانون بر مباني صحيح وضع شده باشد اين
امرونهي درست است و اگر عجولانه وضع شود، قابل انتقاد است."
[12]


2) قرون وسطي:

اكوئيناس: اكوئيناس كه از متكلمان برجسته جهان مسيحيت در قرون وسطاست،
عدالت اجتماعي و تكاليف افراد را در حوزه يك تحليل دقيق از قانون بررسي مي كرد. او
كه از چهار نوع قانون تحت عناوين ازلي، طبيعي، بشري و الهي سخن مي گفت، قانون را
به طور كلي چنين تعريف مي كرد: "مقررات معقولي درباره كردار افراد كه از طريق ملت يا
نمايندگان آن ها، به منظور نيل به سعادت بشري به تصويب نهايي رسيده باشد."
[13]

در معرفي بسيار كوتاه از چهار نوع قانون، خداوند جهان را از طريق "قانون ازلي"(ابدي)
اداره مي كند؛ "حقوق طبيعي" عبارت است از مشاركت موجود منطقي (انسان) در قوانين
ابدي الهي. حقوق طبيعي معيار و ميزاني به دست مي دهد كه طبق آن كليه "قوانين بشري"،


|98|

يعني ساخته و پرداخته دست بشر، بايستي بر آن مدار مورد سنجش قرار گيرد. [14] و "قوانين
الهي" كه فرمان اراده خداوندي است و به وسيله انبيا با وحي ابلاغ مي گردد. از نظر او دو نوع
قانون اول (ازلي و طبيعي) موضوعه نيست و دو نوع دوم(بشري و الهي) موضوعه اند.

قوانين بشري براي اين كه اصولاً بر آن ها نام قانون، اطلاق شود، بايستي در
هم خواني با منطق طبيعي و با نيت خير همگاني، به طور عادلانه انشا شوند. يك فرمان
غيرعادلانه تنها يك قانون بد نيست، بلكه اصولاً قانون به حساب نمي آيد. و در ارتباط با
پيوند و ترابط شهرياران و قانون، اكوئيناس معتقد است كه شهرياران از اطاعت قانون
معاف اند و اين مسئله را به عدالت بدين نحو گره مي زند كه، نص صريح مذهب مسيح كه
امر به اطاعت از اولياي امور مي كند، صرفاً تا آن جا پيش مي رود كه اينان عادل باشند. اگر
قدرت از طريق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد، منشأ الهي ندارد. جهت رعايت
اختصار به همين ميزان از تفكر قرون وسطاي غرب در موضوع قانون اكتفا مي شود.


3) قرون جديد و معاصر:

3 - 1) منتسكيو: وي در تعريف قانون مي گويد: "قانون عبارت است از رابطه هر
شيء با شيء ديگر در عالم" و چون انسان صاحب دو عنصر اراده و فكر است، قانون بين
افراد انسان كه عبارت از همان روابط باشد، بيش تر از قوانين بين ساير موجودات پيچيده و
غامض است و درك آن مشكل تر. و چون انسان را به سبب عقل و اراده ناقض قانون
مي بيند، سه عنصر مذهب، اخلاق و سياست را مطرح مي كند كه براي جبران مضرات
احتمالي يا مسلّم، هوش و اراده انسان و به جهت مقابله با هوش و اراده كه در ميان
موجودات تنها انسان مالك آن است به وجود آمده و وجود آن ضروري بوده و هست.
مذهب براي جلوگيري از فراموشي مردم خالق را، اخلاق براي مقابله با فراموشي خويشتن
و سياست و قوانين عرفي براي جلوگيري از فراموشي جامعه به وجود آمده است. البته
منتسكيو قانون را به دو نوع طبيعي و موضوعه تقسيم نموده و قوانين مذهبي، اخلاقي و
سياسي را جزو قوانين موضوعه مي داند، و در ارتباط اين دو نوع اصلي قانون بر اين باور


|99|

است كه قبل از وضع قوانين بشري يك سلسله موازين بر پايه عدالت وجود داشته كه روابط
افراد را با يكديگر مشخص مي كرده و قوانين موضوعه از روي آن اصول و موازين ساخته شده وناش? ازآن است. [15]

3 - 2) آنارشيسم: از آن جا در بحث قانون در نظريات مطروحه فوق تماماً ضرورت
قانون مفروض بود، در اين جا به مكتبي كه جديدتر و مدعي نيز مي باشد اشاره مي شود كه
به نفي قانون مي پردازد. آنارشيسم در معناي دقيق و علمي آن به "فقدان كامل حكومت و
قانون" معنا شده، چرا كه دو عنصر حكومت و قانون را عوامل سركوب عامه مردم توسط
اقليت كوچكي كه در عين حال صاحب ثروت نيز مي باشند، مي دانند.

سه زشتي از نظر آنارشيست ها، حكومت، قانون و مالكيت خصوصي هستند، در
حالي كه منشأ و منبع اين سه زشتي اساسي را در نهادي كه به نام نهاد اقتدار خوانده
مي شود، پيدا مي كنند.
[16]

از نظر آنارشيست ها شكل قانون در واقع يك حربه طبقاتي و محتوايي از مصالح و
منافع طبقاتي گوناگون بوده و از يكديگر جدا ناپذير مي باشند و در نتيجه اينان خواهان از
ميان بردن نظام هاي حقوقي در كشورها مي باشند. انديشه هاي آنارشيستي در نيمه دوم قرن
بيستم توسط متفكريني مانند هربرت ماركوزه و رابرت نوزويك عنوان گرديده است.
[17]

در اين جا طرح اجمالي انديشه قانون گرايي در طي 25 قرن غرب، در سه مقطع عمده
قديم، وسطي و جديد را خاتمه داده و به نتايج اين قسمت اشاره مي گردد.


نتايجي چند از بحث قانون گرايي در غرب:

1) سابقه بحث قانون گرايي به قدمت تفكر سياسي انسان هاست؛ يعني از زماني كه
انديشه هاي سياسي شكل گرفته در ذيل آن بر روي قانون نيز اظهار عقيده شده است.

2) از همان ابتدا بحث تقدم حاكم بر قانون يا حاكم تحت سيطره قانون جاي سؤال
داشته است. و اين كه مقنّن چه كسي است؟ اگر حاكم است به چه اعتباري و اگر حاكم بر
قانون اشراف دارد تا كجا و با چه قيودي و…؟.


|100|

3) مسائل مرتبط با قانون از جمله عدالت و قانون، هدف و غايت قانون، قابل نقد و
تجديد نظر بودن يا نبودن قانون و… همه مباحثي است كه دغدغه اذهان آدميان در طول
قرون متمادي بوده است.

4) بحث انواع قانون، الهي يا بشري بودن قانون، موضوعه يا غير موضوعه بودن آن و
ارتباط بين قوانين موضوعه و غير موضوعه نيز به اندازه كافي انديشمندان را به تأمل و دقت
نظر كشانده است.

5) در حالي كه قرن ها پارادايم ِمتفكران اين بود كه حكومت قانون تضمين آزادي ها و
برابري انسان ها را مي كند و مرادشان از حكومت قانون در مقابل حكومت هاي پليسي به
كار مي رفت كه در آن مقام هاي حكومتي و اداري بنا به ميل خود رفتار مي كنند، ولي
امروزه پس از اين همه توصيه به قانون، در فرهنگ غرب اين تفكر با قوت رقيب و هم آورد
مي طلبد كه از موارد زشت و مذموم جوامع، تمركز بر قانون است و قانون حربه طبقاتي و
در خدمت افراد خاصي است و خواهان از بين بردن نظام هاي حقوقي اند.

موارد ياد شده كه از مباحث بسيار فشرده انديشمندان غربي استنباط شد، سؤال هاي
اساسي و قابل توجهي را فرا راه ما قرار مي دهد كه: جايگاه قانون در جامعه اسلامي چيست؟
آيا قانون مداري يا حذف قانون، ولايت قانون بر حاكم اسلامي يا بالعكس، تجديد نظر در
قانون يا ثبات و تغييرناپذيري آنان، پيوند قانون و عدالت و بشري يا الهي و يا طبيعي بودن
قانون و ارتباط آن ها با هم و همه اين نكات مطالبي است كه هنوز در انديشه شيعي به صورت
اساسي مورد نقد و بررسي قرار نگرفته و اجماع نظري هم بالطبع بر روي آنها وجود ندارد،
زيرا كه هنوز طرح مسئله نيز به صورت جدي صورت نپذيرفته و مثلاً همين سؤال كه آيا اگر
قانون محدودتر باشد بهتر است يا نه؟
[18] جاي طرح شدن را در انديشه ما نيافته است.


ج) جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامي

چنان چه در قسمت اول بحث اشاره شد، مبناي مقاله حاضر در تقسيم بندي قانون، همان
قوانين منصوص و غير منصوص است و الا اگر كسي معتقد باشد كه "ولايت فقيه" نيز


|101|
همانند آن چه كه در مسئله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شده مي باشد، كه حق
قانون گذاري ندارد، بلكه براي حفظ نظام بر انجام آن چه كه اهم است دستور مي دهد.) [19]
و اصلاً موارد غيرمنصوص حكومتي در نظام اسلامي را قانون نداند، مبناي فوق مخدوش
مي شود. ولي مبناي مقاله بر اساسي تعريف از قانون كه "ضابطه كلي كه بر افرادي منطبق و
حكم افراد از آن شناخته مي شود" اخذ شده و اين مطلب نيز پذيرفته شده است كه ولي فقيه
حق وضع قانون منصوص را ندارد و حكمش، به عنوان قانون در حوزه مالانص فيه تلقي
مي گردد و البته حكم حكومتي ارتباطاتي هم با قانون منصوص دارد كه در پي مي آيد. در
تلقي نگارنده قانون اساسي، عادي و… نظام بر مبناي فقيه نيز حكم حكومتي (غيرمستقيم)
مي باشند كه مورد اشاره قرار مي گيرد.

در بخش حاضر مطالب زير مورد بررسي قرار مي گيرند: 1) طرح نياز به قانون از
زاويه اي ديگر؛ 2) اقسام حكم (اوّلي، ثانوي و حكومتي) و تفاوت آن ها.


1) نياز به قانون

معمولاً بحث از نياز به قانون در منابع كلامي و در ذيل بحث "نبوت" و در پاسخ به اين
سؤال كه آيا نياز به پيامبران و شريعت و فرامين آن ها بوده يا نه و با تأكيد بر اين نكته كه عقل
بشري به دلايل عديده اي توان ارائه قانون كامل را ندارد و قانون گذار بايد كسي باشد كه
نقاط ضعف و قوت و نيازهاي اصلي بشر را بداند و او جز خداي سبحان نيست و… اين
شيوه استدلال در مقابل كساني است كه يا كلاً دين را منكرند (آتئيسم) و يا اين كه حوزه دين
را به مسائل فردي منحصر و محدود كرده اند (دئيسم).

واضح است كه اين شيوه طرح از دين، شريعت امري لازم و ضروري است و علم
كلام و متكلمان اسلامي (اعم از شيعه و سني) و حتي ديني (مسيحي و يهودي و…) هر
كدام بايد دلايل عامي براي ضرورت نياز به قوانين نازله از سوي آسمان وحي و دلايل
خاصي بر دين مورد نظر داشته باشند و حوزه بحث هم در محدوده اصول دين بوده و
چنان چه اشاره شد بحث بر اهميت نبوت و هدف ارسال رسل و انزال كتب بوده و يك شيوه


|102|

استدلال و در مقابل افراد خاص مي باشد.

اما شيوه بحث از قانون را مي توان با يك مفروض عوض نموده و به مباحث ديگري
پرداخت كه به نظر مي رسد در جامعه اسلامي امروز طرح بحث بدين نحو بسيار ضروري نيز
مي باشد و آن بدين نحو است كه امروز نه در جامعه ما، بلكه در بسياري از كشورها، اسلام به
عنوان دين و حضرت محمد(ص) به عنوان پيامبر و قرآن به عنوان قانون الهي و خدا به عنوان
مقنّن پذيرفته شده است، لذا در اين شيوه بحث از قانون مفروض اين است كه قانون گذار اصلي
خداست و حق تقنين بالاصاله و بالذات تنها به خدا تعلق دارد و حتي رسول اللّه(ص) نيز
بالذات حق قانون گذاري ندارد
[20]، چه رسد به آحاد جامعه، پس در اين كه قانون كامل بايد
آسماني و خدايي باشد مفروض ماست و در اين جا ديگر استدلال ها را متمركز نمي كنيم.

پس چه چيزي محور بحث در اين شيوه سخن از قانون است؟ پس از قبول اين كه دين
قانون دارد، پرسش آن است كه آيا حوزه اين قانون فراگير و عام است؟ مثلاً آيا حوزه قوانين
طبيعي و قراردادي هر دو را شامل مي شود؛ يعني هم براي تبيين هست ها قانون دارد و هم
براي تجويز بايدها؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد بايد از دين انتظار مثلاً بيان قوانين فيزيك،
شيمي، رياضي را نيز داشت. اما اگر بگوييم حوزه دين طرح قوانين قراردادي و تجويزي و
انشايي است، آيا در همه اين ميادين نيز دين قانون (ضابطه كلي منطق برافراد كه حكم
مصاديق بر حسب آن شناخته شود) دارد؟ اگر دين و قانون ِديني، مراد از آن شرع و آن هم
نقل و نص باشد، اولاً: در موضوعات جديد كه در عصر معصومين(ع) وجود نداشته اند و
مستحدثه اند چه بايد كرد؟ ثانياً: قوانين قرون قبل چگونه پاسخ گوي نيازهاي عصرند، حال
آن كه به عنوان شاهد قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در ظرف حدود يك دهه،
بازنگري در آن نيازي اساسي تلقي گرديد؟ و يا اين كه اگر در جايي بين نيازها و مصاديق و
مصالح با شرع و نقل و نص تعارضي افتاد چه بايد كرد؟

اين پرسش ها همه با قبول اين مفروض است كه قانون گذار اصلي خداست، دين جامع
و خاتم اديان و كامل ترين دين ها اسلام است و بايد بر اساس دين زندگي كرد؛ به عبارت
ديگر، تمام اين دغدغه ها و پرسش ها "درون ديني" است، و نه "برون ديني" و چالش از


|103|

درون است و به عنوان فرد دين دار و كسي كه مي خواهد غيرت ديني به خرج دهد نه اين كه از
برون و صرفاً داورمآبانه دين را توان مند يا ناتوان بيابد. از سويي مي خواهد دين دار بماند، در
عين حال پاسخ گوي مقتضاي عصر نيز باشد. پس با قبول اين كه عقل بشر قاصر است كه
قانون جامع و مانع وضع كند، سؤال اين جاست كه آيا مدعاي دين پاسخ گويي به همه
پرسش هاي ماست؟ و اگر پاسخ مثبت است آيا از عهده آن برآمده است يا خير؟

اين جاست كه در اين معناي قانون، چالش "بين ديني" است؛ يعني بين دين داران
است، نه دعواي دين داران در مقابل بي دينان. و براساس قالب بندي قبلي سخن از آن
مي شود كه در عصر غيبت با منصوصات آيا مي توان تشكيل حكومت داد و اگر براساس
منصوصات حكومت شكل گرفت پاسخ گوي همه مقتضيات و نيازها بوده و حكومتي
كارآمد و توان مند خواهيم داشت؟ با اين شيوه طرح بحث بدان سو كشانده مي شود كه اگر
ولايت فقيه تنها حكومت مشروع زمان غيبت باشد، آيا (ولايت مطلقه) دارد يا خير؟ و اگر
ولايت او در حد منصوصات (احكام فرعيه شرعيه) باشد چه مشكلاتي پيش مي آيد و چقدر
بايد به فقيه در حد غير منصوص و منطقة الفراغ ميدان داد.

براي جلوگيري از اطناب كلام و براي اين كه زمينه براي طرح بحث بعدي آماده شود،
مختصر اشاره مي شود كه اگر منطقه منصوصات و استنباط از آن ها كار فقها و مجتهدين و
مراجع باشد، آيا در اين حوزه (احكام فرعيه شرعيه) مي توان حكومت كرد و قانون در اين
حد كافي است؟ كه پاسخ امام (ره) احكام اوليه و ثانويه را مدار حكومت گرفتن، و دايره
ولايت را در آن خلاصه نمودن را مشكل زا دانسته و بدين نحو اظهار نظر مي فرمودند:

(اگر اختيارات حكومت در چهارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت
الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلام(ص) يك پديده بي معنا و محتوا باشد، اشاره
مي كنم به پي آمدهاي آن كه هيچ كس نمي تواند ملتزم به آن ها باشد؛ مثلاً خيابان كشي ها كه
مستلزم تصرف در منزلي يا حريم آن است در چهارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه و
اعزام اجباري به جبهه ها و جلوگيري از ورود و خروج ارز و جلوگيري از ورود و خروج هر
نحو كالا و منع احتكار در غير دو - سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگيري از


|104|

گران فروشي، قيمت گذاري و جلوگيري از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از
مشروبات الكي، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صد امثال آن كه از اختيارات دولت
است، بنا به تفسير شما خارج است و صدها امثال اين ها. بايد عرض كنم حكومت، كه
شعبه اي از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر
تمام احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است… آن چه گفته شده است شايع است مزارعه
و مضاربه و امثال آن با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحاً عرض كنم كه فرضاً چنين
باشد اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن مسائلي است كه م زاحمت نمي كنم….) [21]

حاصل آن كه تمركز مقاله در قانون را مي توان در نكات زير دسته بندي نمود:

1) اين مقاله رسالتش پاسخ گويي به اين سؤال نيست كه حق قانون گذاري بالاصاله با
كيست؟ و چرا؟ و اين امر مفروض به آن است كه بهترين قانون آن است كه توسط كسي كه
بهترين شناخت را از انسان دارد وضع شده باشد و فرمان هاي الهي در قالب وحي به عنوان
دين، هديه به بشريت و نسخه شفا بخش دردهاست.

2) چالش بر روي موضوع قانون در اين نوشتار، بين معتقدان دين و منكران دين نيست،
بلكه منازعه بين معتقدان دين و در حوزه اين كه بالتبع (نه بالاصاله) قانون گذار كيست؟ تا چه
حد بشر حق طرح و وضع قانون دارد؟ اگر نداشته باشد چه مشكلاتي پيش مي آيد.

3) در اين جا اگر بتوان در حوزه مالانص فيه، وضع قانون، آن هم به صورت مطلق
كرد، به نوعي مقبوليت و به رسميت شناختن و ميدان دادن به عقل در كنار نقل مي باشد.

4) به بيان ديگر چالش اصلي بين طرف داران ولايت مطلقه فقيه كه احكام حكومتي را
حاكم بر مهم ترين احكام اولي و ثانوي حتي نماز مي دانند و بالعكس است؛ يعني اگر حكم
حكومتي نوعي قانون است، در شرايط خاص قوانين ديگر، حتي منصوص را مي تواند
تعطيل (گرچه به صورت موقتاً، كه اين موقت هم ممكن است چند قرن باشد) كند و در
عين حال به حكومت ديني و الهي آسيبي نرسد و مدعا حاكميت قانون الهي باشد.

5) حوزه كار مجتهدين، فقها و مراجع در احكام اوليه و ثانويه بوده و حكم حكومتي
از اختيارات فقيه حاكم مي باشد.


|105|

6) با توجه به اين كه تمركز بحث در احكام اوليه و ثانويه و حكومتي است، در ادامه
بحث به صورت مفصل اين احكام با هم مقايسه و معرفي مي گردند. چنان چه سابقاً نيز
اشاره شد، قوانيني كه امروزه تحت عنوان قوانين اساسي، عادي، تصويب نامه ها و
آيين نامه ها و… مطرح اند، همه در ذيل احكام حكومتي قابل طرح و بحث اند كه در بحث
آتي جايگاه آن ها دقيقاً روشن خواهد شد.

7 ) نكته قابل توجه پاياني آن است كه گرچه با طرح (ولايت مطلقه)، به عقل ميدان
داده شد و حتي حوزه نقل، گاه تعطيل مي شود، ولي اين تقنين به دين آسيبي نمي زند،
زيرا كه عقل و نقل دو بال دين اند.
[22] و از سوي خداوند باري تعالي، اين پيامبر دروني
(عقل) در وجود انسان ها براي حل مشكلات تعبيه شده است.


2) اقسام ِحكم (اولي، ثانوي و حكومتي) و تفاوت آن ها

در نوشتار حاضر با قبول اين نكته كه حكم اوليه و ثانويه با حكم حكومتي تفاوت هاي
اساسي دارد - كه بحث آن خواهد آمد - در عين حال بر همه آن ها تعريف قانون را صادق
ديده و بدون آن كه اصراري بر طرح مفهوم قانون باشد اين قسمت بحث با همان
اصطلاحات مصطلح و مشهور تنظيم مي گردد. مباحث اين قسمت عبارت اند از:

2 - 1) تعاريف سه مفهوم؛

2 - 2) رابطه شئون فقيه با احكام؛

2 - 3) انواع حكم حكومتي؛

2 - 4) مقايسه احكام حكومتي با احكام اوليه و ثانويه.

2 - 1) تعاريف سه مفهوم: در ارائه تعاريف، بدون تأمل و چندوچون عميق فقط به
عنوان مدخل بر بحث به سه تعريف اشاره مي شود.

تعريف حكم اوليه: دستوراتي كه براي مسلمانان در شرايط طبيعي و عادي آمده
است؛ بدون آن كه شرايط و اضطرارات در آن لحاظ شده باشد چه در عبادات، سياسات و
يا ساير احكام.


|106|

حكم ثانويه: احكام موقتي و محدودند كه احكام تابع حالات و روي موضوع خاصي
قرار دارند و چون حالات موقت اند، حكم نيز موقت است. و چون در مرحله دوم قرار
گرفته اند به احكام ثانويه تعبير مي شود.

حكم حكومتي: عبارت است از فرمان ها، قوانين و مقررات كلي و دستور اجراي
احكام و قوانين شرعي كه از سوي رهبري مشروع جامعه اسلامي در حوزه مسائل
اجتماعي، با توجه به حق رهبري و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مي گردد.)
[23]

2 - 2) رابطه شئون فقيه با احكام: (سمت هاي مهم فقيه جامع الشرايط عبارت اند از افتا،
قضا و ولاء)
[24] و ساير شئون به نحوي به همين سه شأن برمي گردند. براساس آن كه فقيه مفتي
است حق صدور فتوا دارد كه امروزه در قالب توضيح المسائل در دسترس همگان است.
حدود و ثغور احكام ثانويه و جايگاه به كارگيري آن را نيز مجتهد صاحب افتا بيان مي كند.

اما تفاوت هاي عمده شأن قضاوت با شأن افتا در فقيه و حكمي كه به عنوان قاضي
صادر مي كند (حكم قضايي) و حكمي كه به عنوان فقيه مطرح مي كند (حكم اوليه) توسط
آية اللّه معرفت اين گونه بيان شده است: (اولاً: افتا اخبار است نه انشا، در حالي كه حكم
قضايي انشا است نه مجرد ِاخبار. ثانياً: همانا افتا اختصاص به موارد كلي دارد و حكم
قضايي مخصوص موارد جزئي است و ثالثاً: تشخيص موضوع از وظايف فقيه نيست، در
حالي كه همين كار از مهم ترين وظايف قاضي است.)
[25]

اما شأن سوم فقيه جامع الشرايط (ولايت عامه) (ولاء) است كه از جهت تشخيص
موضوع و مصداق، شبيه حكم قضايي است؛ گرچه از آن رو كه با مصالح عموم سروكار
دارد، بالاتر از شأن قضا است
[26] و به بيان امروزه، قضاوت و قوه قضائيه يكي از اركان
حاكميت، كه شأن وليّ ِحاكم است، مي باشد.

3 - 3) انواع حكم حكومتي: حكم حكومتي در مقايسه با حوزه احكام اولي در سه
شكل زير مي تواند ظاهر شود:

اول - احكام حكومتي در تزاحم با احكام اولي: يك نوع از احكام حكومتي آن احكامي
هستند كه با حكم اوليه اسلام در تزاحم مي افتند. چنان چه در مرحله اجرا بر مبناي مصالح،


|107|

گاه فقيه حاكم مصلحت مي بيند كه حكم اوليه اي موقتاً تعطيل گردد. مثال خوب اين نوع حكم
حكومتي، تعطيل موقتي حج براي افراد مستطيع در حكومت اسلامي بود. در حالي كه خود
حكومت بايد مشوق و محرك مردم براي عمل به تكاليف باشد. واضح است كه پس از رفع
شرايط خود به خود اين حكم نيز ساقط و حكم اوليه مجدداً مطرح مي شود.

دوم - احكام حكومتي تقويت كننده و مجري حكم اوليه: در بعضي موارد احكام
حكومتي در طول احكام اوليه، بلكه تثبيت و تقويت كننده آن بوده و در جهت اجراي آن
مي باشد. مثال بارز اين نوع حكم، حكم قتل سلمان رشدي از سوي حضرت امام(ره)
است. كه از آن رو كه حكم ارتداد يك حكم اوليه اسلام است، حكم قتل فرد خاص؛ يعني
توجه به موضوع و مصداق و صدور حكم انشايي براي قتل فردي كه اهانت به رسول
اللّه(ص) را دارد، همه در جهت اجراي يك حكم اوليه است.

سوم - احكام حكومتي تأسيسي: اين نوع از احكام در زمينه و ميدان هايي است كه
حكم اوليه اي درباره آن موضوع از سوي شرع و شارع نرسيده است؛ مثلاً به كارگيري و
فراخواني جوانان در مواقع صلح و عادي به عنوان خدمت نظام وظيفه آن هم به مدت دو
سال، با اين كه فعلاً خطري وجود ندارد و ضرورتي هم ايجاب نمي كند، مستند مستقيم به
هيچ كدام از كتاب و سنت نيست. و اين نوع حكم از اختيارات ولايت مطلقه فقيه است.

هر كدام از سه نوع احكام حكومتي، مي توانند به دو شيوه مطرح شوند: مستقيم و غير
مستقيم، حكم حكومتي كه مستقيماً توسط وليِّ امر صادر مي گردد كليه احكامي است كه
مستقيماً مثلاً پس از تصويب مجمع تشخيص مصلحت نظام تنفيذ و ابلاغ مي گردند؛ اما حكم
حكومتي كه غير مستقيم، به فقيه جامع الشرايط بر مي گردد، كليه مصوبات، ابلاغات و
احكامي است كه از سوي افراد و يا نهادهاي حكومتي تنفيذ شده توسط ولي امر و يا مراجع
پذيرفته شده قانوني، صادر مي گردند؛ مثلاً تصويب نامه هاي هيئت دولت نيز در جامعه حجيت
شرعي داشته و عمل به آن ها الزامي است، زيرا كه به وليّ ِامر جامعه، گرچه به صورت غير
مستقيم بر مي گردد، از اين روست كه عمل به قوانين راهنمايي و رانندگي در نظام جمهوري
اسلامي واجب، و تخلف از آن، سرپيچي از يك حكم الهي بوده و حرام مي باشد.


|108|

براساس مطالب فوق عمل به قانون اساسي، قوانين عادي (اعمال قوه مقننه)،
تصويب نامه ها و آيين نامه ها (اعمال قوه مجريه) و… در نظام اسلامي واجب است، گرچه
ممكن است عمدتاً محتواي آن ها، مستقيماً از منصوصات اخذ نشده باشند و تأسيسي
باشند و همين قدر كه قانوني مخالفت با شرع ندارد و در چهارچوبه نظام اسلامي پذيرفته و
تصويب شده، عمل به آن لازم و تخلف از آن جايز نيست، چون همه اين ها احكام
حكومتي گرچه از نوع ِغيرمستقيم آن بوده است، و حتي اگر بر حسب ضرورت در مواردي
خلاف شرع باشد، اما مصالح نظام آن را ضروري نمايد نيز حجيت داشته و عمل به آن
قانون واجب است چون از احكام حكومتي است و مشروعيت آن ها نيز از آن جا ناشي
مي شودكه فقيه، ولايت مطلقه دارد.

3 - 4) مقايسه احكام حكومتي با احكام اوليه و ثانويه: در اين قسمت ابتدا احكام
حكومتي با حكم اوليه و سپس با حكم ثانويه مقايسه مي گردد:

اول - تمايزات حكم اوليه و حكم حكومتي:

1) احكام اوليه ثابت اند ولي احكام حكومتي تابع مصالح اند ولذا تا مصلحت باقي
است، حكم جاري است؛

2) احكام اوليه مستقيما از ادلّه شرعي استنباط مي گردند، حال آن كه حكم حكومتي
فقيه مي تواند مستقيماً از كتاب و سنت استخراج و استنباط نشود بلكه در رابطه با شرايط و
مصالح و با توجه به موضوعات باشد؛

3) احكام اوليه حاصل كار مفتي جامعه بوده و بيش تر به تبيين قانون الهي بر مي گردد،
حال آن كه احكام حكومتي صادره از سوي وليِّ امر و بيش تر به جنبه هاي اجراي احكام
الهي بر مي گردد؛

4) احكام اوليه به صورت كلي بيان شده و تطبيق با موضوع كار مكلف است. اما
احكام حكومتي مربوط به امور مشخص بوده و حاكم جامعه نسبت به مصاديق اظهار نظر
نموده و تكليف مكلفين در اين رابطه روشن است؛

5) شأن احكام اوليه در آن است كه به صورت خبري بيان شود، اما شأن حكم


|109|

حكومتي مطرح شدن به صورت انشايي است. (يعني حتي اگر در قالب ديگر بيايند، حكم
اولي قابل تفسير به صورت خبري و حكم حكومتي قابل تحليل به احكام انشايي است.
ماهيت حكم در يكي خبر و در ديگري انشاست).

6) اگر براي بيان احكام اوليه اجتهاد مصطلح حوزه ها، كافي باشد، براي صدور
احكامِ حكومتي علاوه بر اجتهاد مصطلح، آشنايي با مسائل سياسي و اجتماعي و اوضاع و
احوال شرايط جامعه و جهاني ضروري است.

7) با استنباطي كه مفتي از احكام اوليه مي كند فقيه ديگر مي تواند مخالفت كند، ولي
در صورت صدور حكم حكومتي از سوي حاكم و وليِّ امر، همه فقها بايد تبعيت نمايند.

تا اين جا به صورت كاملاً مشخص تفاوت بين دو نوع قانون (حكم اولي و حكومتي)
و حدود و حوزه هاي هر يك بيان شد. قانوني كه در حوزه اختيارات مجتهدين و مراجع
است و قانوني كه در شأن و صلاحيت فقيه حاكم مي باشد. در ادامه حكم حكومتي با
احكام ثانويه مورد مقايسه قرار مي گيرد و در حقيقت تفكيك وظايف حوزه هاي مجتهدين
به صورت عام و مجتهد حاكم كاملاً واضح خواهد شد.

دوم: اشتراكات و افتراقات احكام حكومتي با احكام ثانويه:

اشتراكات:

1) هر دو نوع احكام (حكومتي و ثانويه) با موضوعات و مصاديق سروكار دارند؛

2) هر دو نوع احكام متغيرند و زماناً محدود (نه دائمي و ابدي)؛

3) هر دو نوع احكام مي توانند در حوزه عسروحرج و اضطرار قرار گيرند؛

4) هر دو در شرايط خاصي، حاكم بر احكام اوليه و تعطيل كننده آن هستند؛

افتراقات:

1) احكام ثانويه مصطلح، بيشتر در حوزه فردي كاربرد دارد و احكام حكومتي عمدتاً
در حوزه اجتماعي؛

2) احكام ثانويه فقط در حدود عسروحرج و اضطرار كاربرد دارد. ولي احكام
حكومتي مي توانند از اين معيار فراتر رفته و بر اساس مصالح و آينده نگري، گرچه به حدّ


|110|

عسر و حرج نرسد، كاربرد داشته باشند.

3) احكام ثانويه در مواردي كه احكام اوليه صادر شده، مطرح شده و موضوعيت
دارند، حال آن كه احكام حكومتي در زمينه اي كه كتاب و سنت ساكت است نيز حكم دارد.

4) حكم ثانويه معمولاً سبب تعطيل حكم اوليه (هر چند موقتاً) مي گردد، اما حكم
حكومتي مي تواند در جهت تحكيم، تثبيت و اجراي حكم اوليه نيز صادر گردد.

تا اين جا ضمن تفكيك قانون و مقن ِنه ها، روشن شد كه كار فقها و مجتهدين در حوزه
احكام اوليه و ثانويه است و كار ولي فقيه، احكام حكومتي، و تمامي مراجع تصميم گيري
از مجلس شوراي اسلامي تا هيئت دولت، تا هيئت بازنگري قانون اساسي، مجمع
تشخيص مصلحت نظام و… مصوبات آن ها حكم قانون را دارند و مستقيماً يا غيرمستقيم به
ولي امر بازگشت نموده و در ذيل احكام حكومتي قابل تحليل اند و از همين رو نيز
مشروعيت و حجيت دارند.

در پايان اين بخش بايد دانست كه وجود حوزه مالانص فيه هيچ گاه، نشانه نقص قانون
نيست و به جامعيت دين لطمه نمي زند، توضيح مطلب چنين است:

در قسمت دوم بحث (سابقه قانون گذاري در غرب) اشاره نموديم كه جديدترين نظريات
در جوامع و فرهنگي كه سابقه بحث 25 قرنه در قانون گرايي دارد آن است كه هر چه در جوامع
قانون كم تر باشد بهتر است، هم كم تر نقض مي شود و هم با آزادي هاي آحاد جامعه لطمه
نمي خورد و هم به مردم قدرت و فرصت فكر كردن و تدبير امور مي دهد و….

در رابطه با اسلام هم اگر مكتبي بود كه براي تمام موارد با جزئيات آن مو به مو قانون
داشت مثلاً شورا در اسلام آري و شيوه آن هم مشخص (تعداد نفرات، كيفيت گزينش و…)
آن وقت اين گونه مكتب مي توانست ناقص تلقي شود، زيرا كه در همه شرايط يك شيوه
مشخص از شورا را نمي توان به كار گرفت ولذا دين تعطيل مي ماند. اما مدعاي دين را كه به
مردم بها مي دهد، فرصت تفكر مي دهد، آزادي عمل مي دهد، را در بحث پاياني با كلامي
از حضرت امير(ع) تأكيد و خاتمه مي دهيم. حضرت مي فرمايد: (ان اللّه افترض عليكم
فرايض فلاتضيّعوها وحديكم حدوداً فلاتعتدوها و نهاكم عن اشياء فلاتنتهكوه ا و سكت لكم


|111|

عن اشياء ولم يدعها نسياناً فلا تتكلفوها [27] ؛ همانا خداوند براي شما واجباتي را فرض كرد،
آن ها را ضايع نسازيد و محدودهايي را براي شما تعبيه نمود از آن ها تجاوز نكنيد و از
چيزهايي شما را باز داشته حريمشان را نشكنيد و از چيزهايي نيز ساكت مانده و آن ها را از
روي فراموشي باز نگذاشته، پس در آن ها خودتان را به تكليف و مشقت نيندازيد.)


د) رابطه قانون و ولايت فقيه

در بخش قبل با طرح احكام حكومتي و اختيارات حاكم سؤالاتي از اين قبيل كه اگر قانون
شرع با مقتضيات عصر سنخيت نداشت و يا در مصاديق جديد و مبتلا به نظام و جامعه
اسلامي چه بايد كرد؟ پاسخ داده شد. اما سؤالي كه جاي طرح دارد اين است كه با اين
وصف آيا چون فقيه خود مي تواند مقنن باشد آيا نتيجه آن است كه فقيه، فوق قانون است و
نه تحت قانون؟ و به عبارت ديگر رابطه فقيه حاكم با قانون چگونه قابل تبيين است؟

درمباحث بخش دوم (قانون گرايي در غرب) ديدم كه بحث فعلي نيز سابقه قرون
متمادي را دارد و ديديم كه اگر در قرون قديم، وسطي (و جديد كه در مقاله نيامد ولي از
ديدگاه هابز و بدن در ذيل ولايت و دولت مطلقه Absolutism) حاكم بر قانون مي تواند
مقدم فرض شده و در بعضي ديدگاه ها فوق قانون است ولي هر چه تجربه حكومتي در آن
ديار بيش تر شد نهايتاً در نيمه دوم قرن بيستم گرايش به عدم دخالت هم حاكم و هم
قانون گرايش پيدا كرده و اين كه اين ابزارها به نفع جامعه نيست و بهتر است كه جامعه و
نهادهاي اجتماعي به حال خود رها شده و آزاد باشند.

اما در ديدگاه اسلام و در نظام مبتني بر ولايت مطلقه فقيه به سؤال فوق چگونه
مي توان پاسخ داد؟ آيا فقيه و وليِّ امر، فوق قانون است يا تحت قانون؟ سؤال مذكور در
يك پاسخ ثنايي و عقلي دو جواب دارد:

الف) در چهارچوب قانون: اگر كساني اصرار داشته باشند كه فقط لزوماً بايد تحت
قانون باشد و بر مبناي قانون عمل كند، مهم ترين دليل آن مي شود كه سپردن اختيارات
بي حدوحصر و مطلقه به فردي و مقيد نكردن او به هيچ قيد و حدي و قانوني، به استبداد،


|112|

طغيان و ظلم به مردم منتهي مي شود. پس اگر فقيه تحت قانون باشد، حقوق و آزادي هاي
مردم مورد تهديد قرار نمي گيرد، ضمن اين كه جامعه نيز قانون مند، نظام مند، نهادينه،
تعريف شده، اداره شده و از بي برنامگي، هرج ومرج و هر چند گاه به سويي رفتن نيز
جلوگيري مي شود.

ب) فوق قانون: اما اگر كسي حاكميت فقيه را فوق قانون نه تنها مي پذيرد، بلكه بر آن
پاي مي فشارد، مي تواند استدلالش اين باشد كه چنان چه امام(ره) مي فرمودند، اختيارات
فقيه مطلقه است. همان اختيارات حكومتي رسول اللّه(ص) است و (اين توهم كه
اختيارات حكومتي رسول اكرم(ص) بيش تر از حضرت امير(ع) بود، يا اختيارات حضرت
امير(ع) بيش از فقيه است، باطل و غلط است.)
[28] ولذا تحت قانون آوردن فقيه با ولايت
مطلقه نمي سازد.

در ادامه بحث قبل از پرداختن به پاسخ هاي اشاره شده، خوب است، پاسخ ِپرسش
ولي فقيه فوق و يا تحت قانون را در جملات حضرت امام(ره) ببينيم. ايشان مي فرمودند:

(ما يك حكومتي مي خواهيم كه روي مصالح اين ملت كار بكند… ما مي خواهيم يك
حكومتي باشد كه لااقل تبع قانون باشد، تبع قانون اسلام باشد، تبع قوانين مجعوله صحيح باشد.)
[29]

(ما كه مي گوييم حكومت اسلام… يك حكومت باشد كه براي قانون متواضع باشد،
يعني سر پيش قانون فرود بياورد، قانون هر چه گفت قبول بكند، نه اين كه قانون براي مردم
عادي باشد، قدرت مند ها از قانون مستثني باشند.)
[30]

(حكومت قانون است، قانون ِخدا، يعني حاكم، يعني شخص اول مملكت اگر يك
كسي يك چيزي داشته باشد، شكايتي داشته باشد از او پيش قاضي مي رود و او را
حاضرش مي كنند و او هم حاضر مي شود، چنان چه شد، حضرت امير اين كار را كرد. ما
هم يك هم چون حكومتي مي خواهيم، حكومت قانون آن هم قانون مترقي اسلام.)
[31]

(ما مي خواهيم يك حكومتي باشد مثل حكومت اسلام كه غير از قانون هيچ چيز
حكومت نكند، هيچ، قانون فقط حكومت بكند. ما يك هم چون چيزي… آن هم قانون


|113|
عدل، آن هم قانون صحيح، آن هم قانوني كه براي رشد بشر است، براي صلاح بشر
است.) [32]

(همه افراد از رسول اكرم(ص) گرفته تا خلفاي آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع
قانون هستند. رأي اشخاص حتي رسول اكرم(ص) در حكومت و قانون الهي هيچ گونه دخالتي ندارد.)
[33]

نكات چندي از مطالب فوق قابل استنباط است:

1) امام(ره) حكومت قانون و قانون مداري را تأكيد مي فرمودند. با اين كه عمدتاً مراد
حضرتشان قوانين منصوص است، اما در مواردي به قوانين غيرمنصوص نيز تصريح
داشته اند؛

2) گرچه در مباحث قبلي سخن از اختيارات مطلقه و احكام حكومتي فقيه بود، ولي
از مطالب فوق استنباط مي شود كه خود فقيه بايد ملتزم و عامل و پيرو همين قوانين باشد؛

3) اگر فقيه حاكم از سويي شخصيت حقيقي و از سوي ديگر داراي شخصيت حقوقي
است، قطعاً شخص حقيقي فقيه نيست كه مقنّ ِن است (داراي اختيارات حكومتي) بلكه
شخصيت حقوقي فقيه به جهت عدالت، فقاهت و بر مبناي (نظريه ولايت انتخابي) و
هم چنين اقبال مردم است كه صلاحيت صدور احكام حكومتي مي يابد و از سوي ديگر
مجاري ِقانون گذاري در سطوح مختلف (قانون اساسي، عادي، تشخيص مصلحت و…)
نيز معلوم اند، لذا حضور و تنفيذ فقيه سبب مي شود كه قوانين مصوبه از مجاري متعدد
مشروعيت داشته باشند. ولذا شخص حقيقي و حقوقي فقيه نيز در مقابل قانون با ديگران
مساوي است.

نكته اخير كه گرچه قانون گذاري در نظام اسلامي بر مبناي ولايت فقيه و احكام
حكومتي توجيه مي شوند اما مجاري تعريف شده دارند و به مردم نيز وابسته است، به
عنوان شاهد در مسئله بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران منظور شده است،
چنان چه در اصل يكصد و هفتادوهفتم قانون اساسي آمده است: (بازنگري در قانون
اساسي جمهوري اسلامي ايران در موارد ضروري به ترتيب زير انجام مي گيرد. مقام


|114|

رهبري پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طي حكمي خطاب به رئيس
جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسي را به شوراي بازنگري قانون اساسي با تركيب
زير پيش نهاد مي نمايد… مصوبات شورا پس از تأييد و امضاي مقام رهبري بايد از طريق
مراجعه به آراي عمومي به تصويب ِاكثريت مطلق شركت كنندگان در همه پرسي برسد.) [34]

حال با اين مقدمات به سؤال اوليه كه ولي فقيه فوق يا تحت قانون چه پاسخ بايد داد؟
به نظر مي رسد آن ها كه از اختيارات مطلقه فقيه مي هراسيدند و از اين رو نگران اشراف فقيه
بر قانون بودند تصوير درستي از مفهوم (مطلقه) ندارند، زيرا از مفهوم (مطلقه) اختيارات
بي حدوحصر در مقابل مردم و استبداد به رأي را مي فهميدند. حال آن كه مفهوم مطلقه،
(مشترك لفظي) است و گرچه يك معناي آن معادل استبداد است و اختيارات
بي حدوحصر، و اين نظريه هم در غرب در ذيل انديشه امثال (هابز و ژان بدن) و در جهان
اسلام از افكار امثال ( خواجه نظام الملك) و… بر مي آيد، ولي منظور امام از ولايت
مطلقه، چنين معنايي از مطلقه نبود، زيرا امام معتقد بودند كه (حكومت اسلامي نه
استبدادي است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است؛ البته نه مشروطه به معناي متعارف فعلي
آن كه تصويب قوانين تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد.)
[35]

و در معناي دوم مراد از ولايت مطلقه، يعني آن چه را كه يك حكومت و جامعه
اسلامي نياز دارد (مسئله نظام وظيفه، ماليات، ورود و خروج ارز و …) در حوزه
اختيارات فقيه است و فقيه ولايت مقيده و يا درحد احكام فرعيه شرعيه ندارد.

با اين توضيح نگراني از ولايت مطلقه فقيه بي مورد است، چون يك استبداد به رأي و
يك ظلم و بلكه يك گناه صغيره
[36]، فقيه را از ولايت ساقط مي كند.

درعين حال يك نظام قانون مند كه وظايف همه نهادها و ارگان ها و اشخاص، دقيقاً در
آن تعريف شده و هريك در چهارچوب هاي قانوني با يكديگر در دادوستدند، از نظامي كه
به هر دليل آينده شفاف و واضحي را ندارد و نهادها و وظايف قانوني در معرض دگرگوني
است. اولويت داشته و براي ايران اسلامي يا هر كشور مدعي اسلام كه مي خواهد به عنوان
الگويي حداقل براي جهان اسلام مطرح باشد نظامي قانون مند معقول تر و مقبول تر است.


|115|

از آن سو آن چه مهم است اگر قانون مداري در نظام ولايت مطلقه فقيه پذيرفته شود،
آيا به ولايت مطلقه آسيبي نمي رسد؟ پاسخ آن است كه اگر مطلقه به معناي اختيارات
بي حدوحصر در مقابل مردم است، قطعاً آسيب مي خورد، ولي گفته شده كه چنين ولايت
مطلقه اي مدنظر امام(ره) نيز نبوده است. اگر مطلقه به معناي ديگر كه آن چه كه بر اساس
مصلحت اسلام و مسلمين لازم است، حكم حكومتي و قانون براي تدبير بهتر نظام
مي تواند جعل شود باشد، در اين معنا مطلقه با قانون گرايي تعارضي ندارد و جاي نگراني
وجود ندارد.

به نظر مي رسد كه مكانيزم مطروحه در قانون اساسي ايران جامع بين مطلقه بودن
ولايت فقيه و تحت حاكميت قانون بودن وليِّ امر است، زيرا از اين كه خود وليِّ امر از
انتخاب آن در يك مدار حقوقي و قانوني صورت گرفته و مشروعيت آن نيز پس از شرايط
لازم به آرا با واسطه مردم يعني مجلس خبرگان است و خبرگان نيز حق نظارتشان محفوظ
است تا هر وقت به شرايط ولي امر آسيبي برسد، حتي براي عزل اقدام كنند. وليِّ امر اگر
قانون اساسي را بايد بازنگري كند از مجراي شوراي بازنگري اقدام نموده و تنها با تصويب
اكثريت آرا حق اجرا دارد. اگر مسئله امنيتي است، شوراي امنيت ملي و اگر… كه همگي
حكايت از در چهارچوب قانون بودن وليِّ امر دارد.

از سوي ديگر چه امري كه مصلحت جامعه اقتضا مي نمايد و وليِّ امر براي اقدام بر آن
دستش بسته است؟ مگر از ولايت مطلقه جز اين انتظاري بود كه در موارد لازم و بر مبناي
مصلحت بتواند اقدام كند و يا دست نهادهاي عمده بسته نباشد. وجود مجمع تشخيص
مصلحت نظام در اين قانون، مطلقه بودن ولايت را تضمين مي كند.
[37]

حاصل بخش پاياني مقاله اين كه: هر چند كليه قوانين تحت عنوان احكام حكومتي
قابل تفسيرند و مشروعيت مي يابند، ولي خود وليِّ امر نيز در چهارچوب قانون، ا ِعمال
ولايت مي كند و اين امر در عين حال به حدود و اختيارات فقيه حاكم كه مطلقه است (با
تفسيري كه ارائه شد) آسيبي نمي زند.


|116|


پي نوشت ها:
[1] . ابوالقاسم گرجي، حكومت در اسلام (مؤسسه انتشارات اميركبير، 1367) ص199.
[2] . محمد تقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن (سازمان تبليغات اسلامي، 1372) ص114. [3] . فضل اللّه نوري، رسايل، اعلاميه… شيخ شهيد فضل اللّه نوري، جمع آوري محمد تركمان (مؤسسه
خدمات فرهنگي رسا، 1362) ص57.
[4] . مجله حوزه، ش76 - 77، ص115. [5] . همان، ص116 - 117. [6] . همان، ص178 - 179. [7] . ابوالفضل قاضي، بايسته هاي حقوق اساسي (نشر يلدا، بهار 1373) ص29. [8] . جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي (انتشارات كوير: 1373) ص46 - 48. [9] . همان، ص51. [10] . مايكل. ب فاستر، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، ج1، قسمت اول
(انتشارات اميركبير، 1358) ص280 - 281.
[11] .سيد محمد خاتمي، از دنياي شهر تا شهر دنيا (نشر ني، 1373) ص72 - 73. [12] . ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخس، ج1، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني (انتشارات دانشگاه تهران،
1357) ص131.
[13] .برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضي كاخي - اكبر افسري (انتشارات
آگاه، 1373) ص108 - 109.
[14] . همان، ص109 - 111. [15] . بهاءالدين پازارگارد، تاريخ فلسفه سياسي، ج2 (چاپ گلشن، 1359) ص690 - 693. [16] . علي اكبري، سيري در انديشه هاي سياسي معاصر (مؤسسه خدمات فرهنگي انتشاراتي الست،
1370) ص281 - 288.
[17] . همان، ص300.


|117|
[18] . خوب است از ديدگاه روان شناسي هم به عنوان شاهد به نظر فرويد در باب محدوديت قانون در حد
پاورقي اشاره اي شود. او مي نويسد: (وضع يك سلسله مقررات و تحريم سرانجام قانون را
شكست خواهد داد. در جايي كه فقط تعداد كمي مقررات ممنوعه و تحريم شده وجود دارد همگي
رعايت مي شوند. ولي اگر در هر مورد كوچكي اين منعها تكرار شوند رفته رفته مردم به اين فكر
مي افتند كه آن را نقض كنند….) (زيگموند فرويد، مفهوم ساده روانكاوي، ترجمه فريد جواهر
كلام (انتشارات مرواريد، چاپ پنجم، 1368) ص188 - . 189
[19] . آية اللّه جوادي آملي، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگي رجا) ص131. [20] . در ذيل آيه اطيعوا الله واطيعوا الرسول…. (نساء/59) در تفسير نمونه مي خوانيم: (اطاعت از
خداوند مقتضاي خالقيت و حاكميت ذات او است، ولي اطاعت از پيامبر(ص) مولود فرمان
خداست و به تعبير ديگر خداوند واجب الاطاعه بالذات است و پيامبر واجب الاطاعه بالغير و شايد
تكرار اطيعوا در آيه اشاره به همين موضوع يعني تفاوت دو اطاعت است.) (ناصر مكارم شيرازي،
تفسير نمونه، ج3 (انتشارات دار الكتب الاسلاميه) ص434 - 435 .
[21] . صحيفه نور، ج20، ص170 (مورخ ‏66/10/16). [22] . اين نكته اشاره بدان مدعا دارد كه طرح احكام تأسيسي، گسترش دادن منطقه الفراغ، بلاموضوع
كردن احكام شرعي، طرح مالانص فيه، تكيه به عرف مسلمين و سيره عقلا و… عرفي كردن دين
است و مطلب فوق درمقابل اين ديدگاه است. براي مطالعه ديدگاه مورد اشاره مراجعه شود به: مقاله
(فرآيند عرفي شدن فقه شيعه)، مجله كيان، شماره .24
[23] . تعريف حكم حكومتي از: سيف الله صرامي، احكام حكومتي و مصالح، فصلنامه راهبرد، شماره
4: پاييز 73، ص65.
[24] . عبداللّه جوادي آملي، پيرامون وحي و رهبري (انتشارات الزهراء، چاپ دوم، پاييز69) ص179. [25] . محمد هادي معرف، ولايت الفقيه ابعادها و حدودها (جمعيه التحقيق والتأليف 1402ه-.ق)
ص24.
[26] . همان، ص24. [27] . نهج البلاغه صبحي صالح، كلمه قصار، 105 .


|118|
[28] . امام خميني، ولايت فقيه (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373) ص40. [29] . امام خميني(ره)، كوثر، ج 2 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، چاپ دوم، 1373)
ص251.
[30] . همان، ص154. [31] . همان، ص203. [32] . همان، ص215. [33] . ولايت فقيه، ص54. [34] . قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران (چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي 1368) ص87 .88
-
[35] . ولايت فقيه، ص33. [36] . از شرايط فقيه حاكم، عدالت است و از نظر امام حتي گناه صغيره به عدالت لطمه مي زند، زيرا در
تعريف امام(ره)، (عدالت حالتي است نفساني كه صاحبش را وا مي دارد به اين كه ملازم تقوا باشد و
از ارتكاب گناهان كبيره بلكه و گناهان صغيره اجتناب كند تا چه رسد به اصرار بر گناه صغيره…)
(امام خميني، تحريرالوسيله، مترجم محمد باقر موسوي همداني، ج1 [مؤسسه انتشارات
دارالعلم: 1366] ص437).
[37] . اصل يكصدودوازدهم قانون اساسي: (مجمع تشخيص مصلحت در مواردي كه مصوبه مجلس
شوراي اسلامي را شوراي نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسي بداند و مجلس با در نظر
گرفتن مصلحت نظام نظر شوراي نگهبان را تأمين نكند و مشاوره در اموري كه رهبري به آن ها ارجاع
مي دهد و ساير وظايفي كه در اين قانون ذكر شده است، به دستور رهبر تشكيل مي شود."

بررسى مقايسه اى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران (قديم و جديد) فهرست تحليل حق