|93|

سكولاريست ها و دولت اسلامي (قسمت دوم)

خالد توفيق
ترجمه: مصطفي فضائلي

هفتم: اشكال ثابت و متغير

هشتم: توهّم بازگشت به تاريخ

گرايش فلسفي و مفهوم واپس گرايانه زمان

هويت يا سَمّ هويت

نهم: سكولاريستي شدن اسلام توسط دولت اسلامي

زمينه هاي اسلامي كردن يا سكولاريستي كردن

عرفي شدن فقه!

خاتمه و ملاحظات

ملاحظات


يادآوري: در قسمت نخست اين مقاله كه در شماره ده به چاپ رسيد، پس از
مقدمه اي در پيدايش چالش ميان سكولاريست ها و انديشه دولت ديني، شش
پرسش آنان مورد نقد و بررسي قرار گرفت، در اين شماره ادامه پرسش هاي
سكولاريست ها را پي مي گيريم.


هفتم: اشكال ثابت و متغير

اشكال نو و كهنه اي وجود دارد كه جريان سكولاريستي در قضيه ثابت و متغير و قديم و
جديد، و واژه هاي سنت و مدرنيسم، تقليد و اجتهاد، غيبي و عقلي، ديني و دنيوي،
الهي و بشري و گفتمان هاي ديگري از اين قبيل را مطرح مي كند كه بسياري از آن ها به
نقطه واحدي ختم مي شود و آن، پرس و جو از قدرت اسلام براساس نصوص ثابت (قرآن
و سنت) و مقدسي است كه دست بردن در آن ها و تغييرشان در جريان حيات و با
متغيرهاي معمول آن و واقعيت جاري بشري آن جايز نيست.

در عرصه فقهي اين بحث در نظر سؤال كنندگان به مسئله انفصال در ماهيت راه حل


|94|

اسلامي مي رسد، زيرا نصوص متناهي و ثابت اند، حال آن كه حوادث و وقايع
لايتناهي اند، و چگونه ممكن است متناهي بر غيرمتناهي احاطه و شمول داشته باشد و
شريعت ثابت چگونه با واقعيات متغيّر زندگي هم آهنگ مي گردد.

در جريان اين مسئله در هر دو افق فقهي و فكري اش و حتي در افق فلسفي آن ده ها مسئله
ديگر مطرح شده است كه از نوگرايي و اجتهاد، عقلانيت و برنامه ريزي، احياي فكر، فن آوري
و محيط، مسائل مربوط به زنان، هنر، موسيقي، روابط جنسي و غير آن بحث مي كند.

با آن كه بحث ثابت و متغيّر بحثي كهنه است اما مي توانيم از معاصران به بيان دكتر
"محمد النويهي" اشاره كنيم كه در اين شبهه به دقت نگريسته است.

مباحث او طي مجموعه مقالاتي در مجله "الآداب البيروتية" سال 1970 به چاپ
رسيده و سپس در كتابي آورده شده به طوري كه افكار وي به مبنايي براي نسلي از
نويسندگان سكولاريست تبديل شده كه به شرح انديشه هاي "نويهي" پرداخته اند يا از
گفته هاي او الهام گرفته و بر روش او رفته اند و همان نتايج را به لباسي تازه تكرار كرده اند،
كه شايد خود كهنه شده و از بياني كه نويهي ارائه داده به مراتب كم فايده ترند.

و از ميان متفكران جديد شايد دكتر فؤاد زكريا در بيان شبهه و برهاني ساختن آن تواناتر
بوده است. وي مي نويسد: "طالبان اجراي شريعت، عبارت هايي را تكرار مي كنند كه تأثير
عاطفي عظيمي برتوده ها دارد… و من از ميان اين عبارت ها تنها به دو مورد اكتفا مي كنم:
حكومت الهي در مقابل حكومت بشري، و صلاحيت و شايستگي احكام شريعت براي هر
زمان و مكاني" وي در مورد عبارت دوم مي گويد دو تناقض در آن نهفته است كه عبارت اند از:

1- انسان موجودي متغيّراست و از اين رو بايد احكامي كه زندگي او را تنظيم مي كند نيز
متغيّر باشد، و عقل از پذيرش احكامي كه براي هر زمان و مكاني قابل اجرا باشد ابا دارد.

2- تناقضي كه به نظر وي ميان كرامت خداداد انسان و جانشين خدا شدن آدمي از يك
سو و از پيش تعيين كردن مسير حركت آدمي از راه الزام او به پيروي از شريعتي ثابت براي
همه اعصار از سويي ديگر وجود دارد.
[123]

در پرتو اين بيان چنين خلاصه مي كند كه: "عقل كه آدمي را موجودي ماهيتاً متغيّر


|95|

مي يابد، آفريده شيطان نيست و بر كساني كه قائل به صلاحيت نصوص براي همه زمان ها و
مكان ها هستند لازم است اعتراف كنند كه عقل كه آفريده خدا براي آدمي است، و علم كه
خدا انسان را از آن برخوردار ساخته و آنان را به استفاده از آن ها فرا خوانده است، خود از
حقيقت تغيّر اساسي حكايت دارد كه هيچ پديده بشري از آن مستثنا نيست." [124]

درباره حقيقت و معرفت به دست آمده از استقراري وسيع، مي گويم: تفكر اسلامي
در برخورد و بررسي آن چه مرتبط با شبهه ثابت و متغير است در هر دو روند فكري و فقهي
آن به حد اشباع و شايد فوق اشباع رسيده است، و شايد برخي از اسباب اين امر به
ريشه دار شدن شبهه و در نتيجه، كثرت اشتغال تفكر اسلامي به آن باز مي گردد. از ميان
نظرات گسترده در اين زمينه تنها بر يك نمونه تاكيد مي كنم كه از آن چه [علامه] سيدمحمد
حسين طباطبائي ارائه كرده بر مي آيد.

خلاصه نظر علامه طباطبايي اين است كه انسان و جامعه نيازهايي ثابت دارد كه هرگز
تغيير نمي يابند و در كنار آن نيازهاي متغيّري نيز دارد كه با تغيير اعصار و مكان و زمان
متفاوت مي گردند.

از نظر فقهي، شريعت براي بيان بخش ثابت و تغييرناپذير احكام اسلامي آمده است،
و اين بخش از احكام اسلام به بخش ثابت زندگي انسان و جامعه مربوط است. اما بخش
متغير حيات اجتماعي و انساني در برابر بخش متغيّر اسلام قرار مي گيرد كه بر اساس
مجموعه اي از احكامٍ همواره متغيّر است. اما نوشته هاي خود [علامه] طباطبائي در ترسيم
ويژگي هاي اين نظر و راه حل موجب روشني فراوان ِهمراه با واقعيتي مؤثر است. نخست
چنين مي گويد: "نيازهاي حياتي همان عامل اصلي اي هستند كه در پس پيدايش قوانين و
نظام هاي اجتماعي نهفته است. و پاسخ گويي به اين نيازها عامل مستقيم پيدايش جامعه و
اجراي قوانين و نظام هاي اجتماعي است."
[125]

وقتي نيازها اساس تشريع باشد ربط آن ها به جامعه - كه [علامه] طباطبائي بر اين باور
است كه همواره در يكي از ابعادش متحول است - تغيّر در خود تشريعيات را ايجاب مي كند، و
به تعبير صريح علامه: "مي بينم كه پيشرفت مدني در هنگامي كه باب نوعي از نيازهاي انسان


|96|

در جريان رشد تدريجي و فراگير آن بسته مي شود، باب نيازهاي تازه اي گشوده مي شود. اين
جريان به نوبه خود بي نيازي از سلسله اي از قوانين و بروز نياز مبرم به مجموعه اي از قوانين
جديد را اقتضا مي‌كند، يا به تغيير گذشته از راه نوسازي و باز سازي آن مي گرايد."

[علامه] طباطبائي از اين خاستگاه به گرايشي مي پردازد كه قائل است به ثبات شريعت
و قابليت آن براي هر زمان و مكان بي آن كه تفسيري براي اين نظر در برابر تحولات زندگي
و نياز آن به قوانين جديد و تشريع هاي متغير ارائه دهند. وي چنين مي نويسد: "آنان گمان
مي كنند كه اسلام مي خواهد زندگي متحول را همواره تنها با يك مجموعه اي احكام ثابت
به سوي كمال هدايت و اداره كند، يا آن كه مي خواهد به زور شمشير از جريان حركت
زندگي جلوگيري كند و در برابر پيشرفت ضروري و فراگير تمدن اسلامي ايستادگي كند."

وي پس از اين مقدمات به تمايز ميان دو جنبه در حيات اجتماعي انسان باز مي گردد:
يكي از آن دو جنبه ثابت است كه "به ماهيت وجودي انسان مربوط است، و هويت انساني
را با صرف نظر از بدوي يا متمدن، سياه يا سفيد، نيرومند يا ناتوان بودن انسان مورد توجه
قرار مي دهد، زيرا هيچ كس نمي تواند تصور كند كه جوهره انسانيت و كنه وجودش به
تدريج تغيير يافته و چيزي ديگر جاي گزين آن شده، يا ممكن است جاي گزين آن بشود،
درست همان طور كه هيچ كس نمي تواند بگويد كه ماهيت آدمي كه حدّ مشترك ميان افراد
موجود و گذشتگان و آيندگان است، مجموعه معيني از نيازهاي مشترك را اقتضا
نمي كند." و در كنار اين نيازها، احتياجات متغيري وجود دارد كه به تحول اجتماعي و
پيشرفت مدني عظيم مربوط مي شود، به نحوي كه هزاران نيازٍ نو به نو را ايجاب مي كند كه
به نظام ها و قوانين نو نيازمندند.

در پرتو اين امر اسلام آمده است تا دو نوع قوانين را از هم متمايز سازد نخستين آن دو
"احكام و قوانين ثابتي است كه منافع حياتي آدمي را از آن زاويه كه انسان است و زندگي
جمعي دارد، با قطع نظر از مكان و زمان و عوامل عارضي، حفظ مي كند." و به موازات
آن "احكام و قوانيني هستند كه وصف موقتي يا عارضي دارند به نحوي كه با اختلاف سطح
زندگي تغيير مي يابند. اين احكام احكامي اند كه به تبع تغيير حالات و اوضاع اجتماعي،


|97|

و تحول تدريجي تمدن و مدنيّت و پيرو آن زوال گذشته و ظهور وسايل و روش هاي نو،
قابل تبدل و تغيّر است."

نوع نخست احكام، يعني احكام ثابت، آن است كه مختص به شريعت است و شريعت
مجموعه احكام ثابت فرستاده شده از سوي خداي تعالي است، كه هرگز تغيير نمي يابد.

اما نوع دوم يعني احكام تغيير پذير، از اختيارات حاكم اسلامي و نظام اجتهادي است
و به تعبير [علامه] طباطبائي: "اين نوع از احكام از آثار ولايت عامه است." اما حاكم
اسلامي يا دستگاهي كه او پديد مي آورد چگونه احكام متغير را وضع مي كند؟

بر حاكم است كه اين وظيفه را در پرتو ضوابط ذيل انجام دهد:

نخست: احكام متغير در قلمرو احكام ثابت و به نحوي كه متعارض با آن ها نباشد
استنباط شود.

دوم: احكام متغير موافق مصلحت هاي متغير در مسير حركت دولت اسلامي و
نيازهاي جامعه وضع و تنظيم گردد .

سوم: بر حاكم است كه اين مسئوليت را در قالب شورا و با رجوع به اهل فن و تخصص
در هر زمينه اي، انجام دهد.

چهارم: اين احكام متغير جزء شريعت نيستند، شريعت اسلامي مجموعه اي ثابت و
معين است كه نه چيزي به آن افزوده مي گردد و نه چيزي از آن كاسته مي شود. اما رعايت
احكام متغير نيز مادام كه مبتني بر مصلحت هاي موجود هستند واجب است و اين از باب
وجود اطاعت از اولي الامر است و نه از آن جهت كه آن احكام خود جزئي از شريعت هستند.

به اين ترتيب اسلام نياز هر عصر و مكاني است بي آن كه به روي دادهاي فراوان و
بي پايان زندگي و به واقعيت همواره متغير حيات بازگشت داشته باشد، پس شريعت كامل
است به اين معنا كه هر دو بخش ثابت و متغيّر حيات را در بر مي گيرد. پس ولايت خود از
احكام ثابت شريعت است، و به واسطه ولايت متبلور در حاكم اسلامي و برپايي دولت
است كه جزء متغير آن جريان مي يابد؛ يعني به واسطه ولايت سپرده شده به حاكم
اسلامي، كه خود در اصل، حكم ثابت شرعي است، احكام جديد مورد نياز استنباط


|98|

مي گردد، و با اختيارات او است كه احكام ناظر بر متغيرات وضع مي گردد. [126]

در كنار آن بايد افزود كه اجتهاد از ويژگي انعطاف پذيري برخوردار است. ما بي آن كه
كلام را طولاني كنيم تنها به نقل نظر بنيان گذار جمهوري اسلامي، امام خميني،
مي پردازيم كه به پاي بندي به اجتهاد پويا دعوت مي كند اجتهادي كه دو عنصر مكان و زمان
را مورد ملاحظه قرار مي دهد.

به اين ترتيب مشكل به گونه اي كه يكي از پژوهش گران معاصر بيان مي كند نمايان
نمي گردد. اين محقق مي گويد: "مشكل در مورد چگونگي سازگاري ميان شريعت
اسلامي - كه معتقديم همواره براي هر زمان و مكاني شايستگي دارد - و تنظيم جامعه نو و
مقتضيات عصر حاضر باقي خواهد ماند."
[127] بلكه مشكل در جاي ديگري نهفته است؛
يعني در مورد توانايي دولت اسلامي از جهتي براي پر كردن "منطقه فراغ" كه به اختيار
حاكم اسلامي سپرده شده است [128]، و از سويي ديگر توان مندي اجتهاد فقهي بر هضم و
تجزيه و تحليل واقعيت. آيا طريق اجتهاد مي تواند به سطحي كه تجربه اسلامي جاري
مي طلبد ارتقا يابد؟ [129] اين، آن سؤال حقيقي است.

امر ديگري كه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه اسلام گرايان باب هايي فكري را براي
مسائل متفرع بر اشكال ثابت و متغيّر و مسائل مترتب بر آن و آميخته با تجربه عملي - ايران -
گشوده اند كه موضوع را به واقع بيش تر نزديك مي سازد.
[130]


هشتم: توهّم بازگشت به تاريخ

يكي از اشكال هايي كه نسبت به دولت اسلامي مطرح مي شود و در افق كلي اش به برخي
اشكال هاي پيشين، به ويژه به اشكالي كه در نكته هفتم بيان كرديم، مربوط مي شود،
مسئله "الگو" است. منشأ اين شبهه، آن گونه كه به نظر مي رسد، اين است كه انديشه
سياسي اسلام عصر نبوي و علوي (يعني دوران پيامبر(ص) و علي(ع)) و به طور كلي عصر
راشدي (صدر اسلام) را بالاترين الگوي خود مي داند و به روح آن اقتدا مي كند.

در اين جاست كه جريان سكولاريستي غوغا و هياهوي فراواني به راه مي اندازد، و


|99|

اسلام گرايان را به ارتجاع و تحجّر و گرايش به گريز از روح زمان و مقتضيات آن متوجه و
سرازير كردن امت به سوي گذشته با وسايل ابتدايي و ساده آن، متصف مي كند.

حق آن است كه سكولاريزم موضع خود را با منطوقي واحد و عبارت هايي با دلالت
يكسان ارائه نمي دهد، بلكه بر نصوص و متون سكولاريزم اضطراب زيادي احاطه دارد، به
نحوي كه دلالت هاي آن ها متفاوت گرديده و شايد گاهي متعارض شوند.

براي روشن شدن همه اين مطالب، اشاره اي گذرا به نصوص و عبارت هاي مختلف
اين گرايش، سودمند خواهد بود؛ بي آن كه فراموش كنيم طرف داران اين گرايش در حاشيه
مسئله تعارض الگوي مطلوب (و مورد خواست اسلام گرايان) با واقعيت زمان حاضر ده ها
مسئله فرعي را بر مي انگيزند كه با موضع غرب در ارتباط است، و به ويژه با الزامات آن در
عرصه دانش و فن آوري و زمينه هاي پيشرفت و با موضع غرب در قضيه راه عقلاني و روند
نوسازي. همان گونه كه مسئله جزم گرايي و انعطاف پذيري در برابر مقتضيات تمدن بشري
از زاويه مفهوم هويت و اصالت، برانگيخته مي شود، همان طوري كه مسئله موضع گيري
نسبت به نظام بين المللي و نهادهاي جهاني و ساير مسائلي كه در حاشيه آن و در چرخه آن
جريان مي يابد، در اين قضيه مندرج مي گردد.

يكي از پژوهش گران در عبارتي كاملا روشن چنين مي گويد: "تاريخ عربي اسلامي
به تمامي به محال بودن بازگشت به وضع موجود در پيش از سال چهلم هجري گواهي
مي دهد، و همه تلاش هاي مبني بر بازگشت به آغاز دعوت اسلامي (صدر اسلام) يا به
آميختن امور مادي با امور معنوي در روزگار ما سرنوشتي جز شكست و ناكامي ندارد،
همان گونه كه ديروز چنين بوده و فردا نيز چنين خواهد بود."

و درباره ارزيابي طرح حركت اسلامي مي گويد: "هيچ يك از بخش هاي اين جنبش
در تحقق بخشيدن به هدف مطلوب خود توفيق نداشته است؛ يعني در اعاده مدينه فاضله
مطابق با الگوي صدر اسلام، يعني روزگار رسول اكرم(ص) و خلفاي راشدين."
[131]

بايد كلمه "اعاده" را در عبارت اين پژوهش گر مورد توجه قرار دهيم، زيرا نياز داريم
دوباره به آن باز گرديم، وگرنه اگر وي به جاي "اعاده" كلمه "ساختن" را به كار برده بود


|100|

هيچ مشكلي وجود نداشت، و آن چه كه جنبش اسلامي خواهان آن است، يا از جمله
اموري كه خواهان آن است، ساختن جامعه ( يا مدينه ) فاضله است و نه اعاده و بازگرداندن
الگويي، زيرا همه اسلام گرايان مي دانند كه چنين اعاده اي محال است.

اما نويسنده كتاب "النفس المبتوره" [نگاه شكسته] طبق عادتش مسئله را در سياق
عبارات هايي سلبي و تند مطرح مي كند و مي گويد: "چگونه ممكن است الگويي كهنه را از
پانزده قرن پيش آورد و بر شرايط جوامع امروزي ما تطبيق و اعمال كرد؟"

وي بار ديگر از زاويه تضاد ميان اسلام و نوگرايي به مسئله مي پردازد، و مي نويسد:
"اين كه جهان اسلام در پايان اين قرن در حال بازگشت به آرمان مدينه فاضله است بيانگر آن
است كه اختلالي وجود دارد."

به نظر وي راه حل عبارت است از دور كردن اسلام از عرصه زندگي و بازگرداندن آن به
حوزه هايي دور از وجود آدمي: "آيا بهتر نيست آن (اسلام) را از عرصه كلي دور سازيم" و
هنگامي كه برخي ميان فهم هاي مختلف از اسلام تمايز قايل مي شوند، مي بيني كه نويسنده
"النفس المبتوره" [نگاه شكسته] موضوع را به يك باره با اين جمله كه مي گويد: "پس
موضوع توقف بر اسلام خوب يا اسلام بد ندارد، بلكه تنها به اين بر مي گردد كه زمان اسلام
به طور كلي سپري شده است، زيرا اسلام تنها كلياتي در زمينه اجتماعي و سياسي
دارد."
[132] هرچند اين امر وجهه فرهنگي و عرفاني اسلام را، به قول وي، منتفي نمي كند.

ما بايد به اين نكته توجه دهيم كه نويسنده فوق، قضيه را سالبه به انتفاي موضوع
مي يابد، زيرا معتقد است كه اصلاً در اسلام نظام حكومتي وجود ندارد، و در هيچ مرحله اي
از تاريخ اسلام چنين نبوده است: "اسلام نظام حكومتي نيست، و بلكه هرگز چنين نبوده
است"
[133]، در نتيجه تاريخ نمونه و الگويي از آن سراغ ندارد تا بازگشت به آن ممكن باشد، و
اين نويسنده با رويكرد سكولاريستي در برانگيختن اين اشكال همراهي مي كند و بس.

هنگامي كه به فريادي ديگر از فريادهاي اين گرايش مراجعه كنيم خواهيم ديد كه بر
مسئله الگو اصرار ورزيده و آن را بزرگ مي نماياند و به عبارت هاي متعدد مطرح مي سازد،
يك بار مي گويد: "اين جنبش ها با واقعيت برخورد دارند و با چالش هايي رو به رو هستند و


|101|

اين به موجب به كارگيري زباني كهنه يا پيروي از الگوهايي است كه ديگر هيچ مصداقي
براي آن ها متصور نيست و به سندهايي بدل شده اند كه هيچ باز يافتي ندارند". [134] بار ديگر
حكمي كلي صادر مي كند و مي گويد: "بنيادگرا بنده گذشته است، به اشكال، نمودها،
الگوها و افكار آن، و همين است كه او را وا مي دارد حقيقت موجود را نفي كند و به بطلان
و فساد و عدم مشروعيت آن اعتقاد پيدا كند." [135]

در جايي ديگر بين گرايش جنبش اسلامي به الگوي گذشته و خشونت پيوند برقرار
مي كند، تا نتيجه بگيرد كه خشونت ويژگي بنيادين جنبش اسلامي است، زيرا بنيادگرا
است و بنيادگراي تلاش گر براي اعاده اصل و بنياد و انطباق با آن، محكوم ِگذشته با الگوها
و صُوَر و نمودهاي آن است
[136] و به حقيقت موجود و مشروعيت آن اعتراف نمي كند و در
آن جز بطلان و فساد نمي بيند، از اين رو در تغيير آن به هر قيمتي مي كوشد.

باز در عبارتي شايد جامع تر از ديگران، جنبش اسلامي را به اوصاف منفي و سلبي
توصيف مي كند، سپس آن را اين گونه تحليل مي كند كه: "چون اين جنبش ها بر اين باورند
كه اصول و مباني، از جهات بينشي و اعتقادي و فقهي و تشريعي، روشي و رفتاري، به
صراحت بيان گرديده و از پيش ساخته و پرداخته شده اند، بنابراين چيزي جز پيروي از
آن چه گذشتگان بنا نهاده اند، و عمل بر طبق آن، بر عهده ما نيست."
[137]

مايلم به دور از اين عبارت ها و نوشته ها و القائات منفي و بزرگ نمايي آن ها، به
گرايشي كه برخي اسلام گرايان به سوي گذشته دارند، اشاره كنم كه از حدود طبيعي فراتر
مي رود، و امكان انديشيدن به زمان حاضر را سلب مي كند و در نتيجه از واقعيت موجود
فاصله مي گيرد. اما خردمند كسي است كه عقل و نظر ديگران را كوچك نشمارد و شعار
مسلمان اين است كه "حكمت، گمشده مؤمن است"، ليكن اگر خطاهاي افراد و حتي
گرايش ها و جنبش ها تعميم پيدا كند، و به نيزه هاي تيز براي ريشه كني اصول تبديل شود،
امري مردود است، زيرا به انهدام همه مبادي و انجماد جريان انديشه با تعطيل كردن اوّليات
آن و از بين بردن قطعي جريان معرفت بشري مي انجامد.

اما در مورد نوشته ها و متون پيشين به نظر من قدر مشترك ميان آن ها بيم انگيزي است


|102|

علاوه بر اين كه متصف به تناقض اند و به انسجام و وحدت ميان خود نيازمندند. اگر [به
تصور اين ها، در نظر اسلام گرايان ] همه چيز از پيش آماده شده است، پس اين تلاش
فكري فراواني كه اسلام گرايان خود را براي آن آماده و مجهز كرده اند در باب نظريه پردازي
براي نظام و توليد برنامه ها و ابداع افكار و انديشه ها، براي چيست.

آن چه اسلام گرايان مي خواهند باز گردانند الگوي مادي دولت يا جامعه مدنيه [ مدنيه
پيامبر ] نيست، و در نتيجه آنان نمي خواهند مقتضيات عصر دانش را ناديده گرفته و به
زندگي به شكل ابتدايي آن باز گردند، زيرا چنين دعوتي، دعوتي مفلوج خواهد بود كه عقل
سليم از آن دوري مي جويد و محال بودن آن را به روشني درك مي كند، بلكه مقصود تنها
احياي مباني فكري الگوي نبوي و الهام گرفتن از روح آن است.

اگر هدف اسلام خواهان آن گونه كه عبارت هاي ياد شده تصوير مي كنند باشد، هر آينه
جريان انديشه متوقف مي گردد و معارف به طور كلي جمود مي يابد.

اگر مسئله از حالتي كه پنداشته شده؛ يعني اعاده الگويي مادي، خارج گردد، جنبه
فكري آن باقي خواهد ماند. مسلمان بر اين اعتقاد است كه قرآن كهنه نمي شود و احكام
شريعت ثابت و لايتغيرند و اصول و مبادي آن بر همه امور حاكم هستند، همان گونه كه به
واقعيت و متغيرات آن نيز اعتقاد دارد.

بديهي است مسلمان بودن آدمي بي معنا خواهد بود اگر خود را از آن چه در قوام اسلام
دخيل است و آن چه ماهيت و موجوديت آن را تشكيل مي دهد فارغ سازد.

پس به كسي كه مي گويد مسلمان شرعيت و حقيقت زمان حاضر را نفي مي كند،
مي گوييم آيا تنها به صرف اين كه گرايش به گذشته دارد، چنين است؟ مسلمان با عصر
حاضر در صورتي كه با مبادي مورد قبول او سازگار باشد، عداوتي ندارد. اين حالت براي
هر انساني كه در صدد تغيير وضعيت موجود است، وجود دارد. پس عيب در كجاست، آيا
تغيير و تحولي كه همه مناديان آن در جهان به آن دعوت مي كنند معنايي جز اين دارد؟

اما اگر قضيه و مسائل مربوط به آن الهام گرفتن از مبادي است، چه كسي مي گويد هر
اصل و مبناي قديمي باطل است، و از كجا بدانيم كه هر اصل يا انديشه قديمي در تضاد با


|103|

پيشرفت است. آيا دموكراسي كه امروزه هم چون خواست گسترده ملل جهان مي نمايد،
اصلي قديمي نيست كه به پيش از دو هزار سال پيش باز مي گردد، پس چرا ما آن را از
زندگي انسان معاصر حذف نمي كنيم؟ و آيا دموكراسي خواهي امروزي را اعاده همان
الگوي شهرهاي يوناني مي دانيم؟ و آن چه در مورد دموكراسي گفته مي شود آيا برمفاهيم
دولت، آزادي، شهروندي، حقوق بشر، عدل - و ده ها مقوله ديگر - منطبق نمي گردد؛
مقوله هايي كه ريشه در دوران نخستين حيات آدمي دارد، آيا انسان مي تواند اين ارزش ها را
رها سازد و اين مفاهيم را به بهانه كهنگي شان دور بريزد؟

وانگهي آيا اين سكولاريستي كه از خردگرايي "دكارت" يا "كانت" يا جدل "هگل" يا
"ماركس" سخن مي گويد، يا از "فوكو" مفهوم تفكيك نظام هاي انديشه و از "باشلار"
مفهوم گسستگي معرفتي و از "ماكس وبر" مفهوم وظيفه دين، و از "ژاك دريدا" مفهوم
تفكيك عقل را مي گيرد، آيا به نظر شما مي خواهد عين مادي آن ها را اعاده كند يا بنده آن ها
شود - به معنايي كه بر انسان مسلمان (نسبت به اعاده اسلام) عيب گرفته مي شود - يا آن كه
مي خواهد بر مبادي فكري يا نظام هاي علمي آن ها آگاهي يابد و در جريان انديشه اش و
شناخت واقعيت موجودش و تغيير و تحول آن مورد ملاحظه قرار دهد؟

پس چرا براي اينان باز آوري خردگرايي و تفكيك گرايي و جامعه بي طبقه عادل
مشروع است اما بر مسلمان ايراد گرفته مي شود كه بگويد: مي خواهم عدل
علي بن ابي طالب يا انقلابي بودن ابوذر غفاري را اعاده كنم؟

از آن چه گذشت به طور خلاصه نتيجه مي گيريم كه:

1- مسئله الهام گرفتن از اصول است و نه باز گرداندن الگويي مادي.

2- اسلام گرا با واقعيت موجود مشكلي ندارد، چنان چه با مبادي و اصول مورد اعتقاد
او سازگاري داشته باشد، و بنابراين فرد مسلمان با وضع موجود سر ستيز ندارد، بلكه
مي خواهد آن را موافق مبادي خود تغيير دهد.

3- هر اصل قديمي ضد پيشرفت نيست، همان گونه كه هر مبناي جديدي موافق
پيشرفت نيست.


|104|

4- درباره الگوي نبوي در هدايتش يا الگوي علوي در عدلش يا الگوي راشدي در
استقامتش، آن چه همواره مطلوب است پيروي از روح مباني اسلامي در جوامعي است كه
از آن ارزش ها و مباني سيراب شده اند، ليكن در چهارچوب و قلمرو گردش وضع
موجود، باتحمل مشقّت و تلاش در تغيير و در تأسيس و اعاده و استنساخ، به معنايي كه
متون سكولاريستي از آن حكايت دارند، جايي ندارد.


گرايش فلسفي و مفهوم واپس گرايانه زمان

جريان سكولاريستي مي كوشد تا به اين شبهه رنگي فلسفي دهد و بر آن به خود ِمنطق
استدلال كند، و شايد بهترين كسي كه اين كار را كرده است "فؤاد زكريا" در كتاب نقادانه
خود درباره بيداري اسلامي است.
[138] پس از تتبع براي من روشن شد كه وي نيز اين مطلب
را از بحث "محمود امين عالم" [139] گرفته است، و پس از آن ديگران از او گرفته اند.

اما مهم اين است كه بدانيم ريشه اصلي اين شبهه به مطالعات شرق شناسي
باز مي گردد كه حاوي اين پندار است كه زمان در نزد مسلمانان انفصالي و غيرمتصل است،
و در نتيجه استمراري در كار نيست. "ماسينيون" مي نويسد: "زمان در نظر عالمان اسلام
كمّ مستمر و متصل نيست، بلكه [ كم منفصل و متشكل از] مجموعه يا "كهكشاني" از
لحظه ها است".
[140]

آن چه كه پژوهش گران بومي در جهان اسلام پس از آن انجام دادند اين بود كه اين
تصور خاورشناسي را گرفته و آن را به محوري اساسي باز گرداندند كه ادعاها و
استنتاج هاي آنان بر آن مترتب مي شود كه من ويژگي فلسفي را، پيرامون مفهوم زمان و
تاريخ و تغيير، به آن مي افزايم.

درباره اين نكته نصر حامد ابوزيد مي نويسد: "و اين مظهر اخير [دعوت به اسلامي
كردن معرفت] به نوبه خود از معناي "پيشرفت" در پيام اسلامي پرده بر مي دارد، كه
پيشرفت در حركت به سوي گذشته است، و به قرائتي واپس گرايانه از نصوص، يعني
قرائتي كه در ظاهر نو و به روز مي نمايد، اما در واقع تمام واقعيت موجود و "عصر" را در


|105|

گرو اسارت گذشته قرار مي دهد كه اقتدارش از گذشته بودنش برمي آيد." [141]

در مورد همين مسئله ولي با زباني خفيف تر از قول "فهمي جدعان" مي خوانيم كه در
پژوهش خود درباره آن چه كه اشكال اسلامي گرايي معاصر مي خواند چنين مي نويسد: "و
از ميان" همه اعصار مسلمانان عصر معيني را "بريده‌اند" كه آن عصر رسول [اكرم] (ص)
است عصري كه خير مطلق را متبلور مي سازد، و ميان آن عصر از يك سو و همه اعصار
ديگر مقابله تعارض و طرد ايجاد كرده اند، كه ما از آن به تقابل گذشته و حال، و حقيقت و
تاريخ تفسير مي كنيم."
[142] وي سپس راه حل ميانه اي را بر مي گزيند كه ارتباط احساسي
مسلمانان را با تاريخ حفظ مي كند، به شرط آن كه به بار سنگيني تبديل نشود و او را از
وجود حقيقي، كه حال حاضر نمايانگر آن است و نه تاريخ، باز ندارد.

و به اين ترتيب مي بينيم اين گونه عبارت ها به آن جا منتهي مي شود كه خردگرايي
اسلامي را ايمان به مفهوم ارتدادي زمان، به وجه فلسفي، توصيف مي كنند؛ وصفي كه
نتيجه اش اين است كه انسان ِمسلمان همواره فرو نشسته در تاريخ است و پيوندي با حاضر
ندارد و به حقيقت آن، معترف نيست. به اين ترتيب، هر بياني در مورد راه حل اسلامي در
سطح دولت به مفهوم ارتدادي پيشرفت (سير قهقرايي) سقوط مي كند، و به اين واسطه
هر گونه دعوتي از سوي اسلام خواهان به پيشرفت، متصف به واپس گرايي مستقيم
مي گردد، و هر گونه تلاشي براي نوسازي ميان تهي و بي معنا مي گردد، زيرا در هر حالت
مراد بازگشت به الگويي كامل در گذشته است. و اين چيزي است كه با مفهوم پيشرفت و
نوسازي و بلكه با اراده، كه در نظر مسلمانان با قيودي به گذشته گره خورده است، تعارض
دارد.

در اين باره نخستين سخن اين است كه چرا اينان شبهه را از "محمود امين عالم"
گرفته اند، اما مناقشه او را در اين خصوص نياورده اند، مناقشه اي كه دست كم مي توان
گفت فراگير بوده و به التباس در فهم خاورشناسانه و پيروان آن منتهي شده است (اين در
صورتي است كه مسئله، فعلا مسئله التباس باشد) و محمود امين به بيان مفهوم زمان در
لغت، قرآن، فقه و فلسفه و بالاخره در تاريخ مي پردازد، تا آن گاه كه در پايان همه اين


|106|

مباحث به اين جا مي رسد كه گفته است: "خلاصه همه اين ها اين است كه ما در انديشه
عربي - اسلامي ميانه، مفهومي انفصالي براي زمان نمي يابيم، مگر نزد برخي از
اشاعره." [143]

آري، امين عالم پس از آن به يك ارزيابي مي پردازد و در آن چنين مي گويد: "ما
نمي توانيم انكار كنيم كه نگرش عربي - اسلامي در عصر ميانه به طور كلي تابع مفهومي از
زمان بوده است كه از بينش تطوري تهي بوده، بلكه صبغه ارتجاعي بر آن غلبه
داشته است."
[144] اما اين در حالي است كه وي چنين اظهار نظر و ارزيابي را پس از آن انجام
داده كه مبناي فلسفي متصور براي اين انديشه را ويران كرده است، سپس استنتاج خود را با
عبارت هايي بيان كرده كه دوري آن از جزم گرايي موجب نرمي آن گرديده، كما اين كه از
محدوده اي زماني سخن گفته كه درست همان دوران ميانه است، و از زمينه اي سخن رانده
كه درست همان زمينه اجتماعي است كه به تبع عوامل مؤثر در آن تغيير مي يابد.

اما آن گاه كه به دوره هاي بعدي مي رسد به روشي پاي بند مي گردد كه بر تمايز ميان
چهار جريان تكيه دارد، از جمله آن ها جريان اسلامي است، و در درون جريان اسلامي
هم چون جمع كننده هيزم در شب نيست كه بي حساب احكام جزمي مطلق ارائه دهد، بلكه
نگرش اين جريان را به سه گرايش اصلي دروني تقسيم كرده است.

آري، ما وجود گرايش انفصالي - و بلكه عدمي - را در جرياني درون صف اسلامي
انكار نمي كنيم؛ گرايشي كه تحت تأثير منظومه فكري اشعري است، از آن جا كه سياقي
فكري و نظمي فلسفي است كه انديش منداني را گرد خود آورده و آثار سياسي و اجتماعي
قابل ملاحظه اي بر آن مترتب گرديده است. و به عنوان يك ديدگاه بيان گر باورهاي
شخصي ابوالحسن اشعري (متوفاي 324 ه-.) نيست.

اين گرايش با انكار رابطه ضروري ميان سبب و مسبَّب، در نفي و اثبات و وجود و
عدم، موجب مشكلات بزرگي در زمينه عقيده و عمل ارادي آنان گرديده كه تنها در حوزه
سياسي و اجتماعي نيست، بلكه حتي زمينه زندگي فردي شخص مسلمان را نيز
فرا مي گيرد.


|107|

توجيه فلسفي اين گرايش، در تلاش براي نسبت دادن افعال به خدا، هر چه باشد،
رويكرد ِقدري جبري به تكيه گاهي براي سلطان بدل شده تا بر عوام لجام زنند و خواص را
قلع و قمع سازند، و بي ترديد بر گشايش ِزندگي مدني درون جامعه سياسي در گذر اعصار
تأثير گذارده است، و به توجيه شرعي ظلمت و حاكميت زور و سلطه جور، و از بين بردن
معارضه و سركوب، بلكه كشتار معارضان تبديل شده است. حال آن كه اين همه با دوري از
مفهوم اصلي اسلام و با تعارض با آن حاصل شده و از راه كاربرد سياسي دين ناشي شده
است.

همان گونه كه ما وجود مبناي ديني را در اين گرايش انكار نمي كنيم كه همواره به
حديث: قرن من بهترين قرن ها است سپس قرني كه در پي آن مي آيد، استشهاد مي كند.
حال آن كه اين گرايش امروزه چاره اي ندارد جز آن كه به سببيّت عمل كند تا به فعلش ارزش
بدهد، و طرف دارانش دوري آشكاري از اصل جبريّت را نشان داده اند، و به زمينه تغيير
سياسي و اجتماعي، با خِرَد ورزي و سبب و سنن گرايي منظم، وارد شدند، نه تنها به
واقعيت ايمان دارند بلكه باور دارند كه شبكه تغيير و تحول آدمي را، چه نيكو و چه فاجر،
فرا مي گيرد، و به اين ترتيب اين مكتب از زنجير جبريت آزاد گرديده و بر حسب ضرورت به
زمان ارزشي تطوري - و نه واپس گرايي - داده و به پيشرفت ايمان آورده است. در اين زمينه
از "شيخ عبد الحميد بن باديس" مي خوانيم كه مي گويد: "اسباب حيات و آباداني و
پيشرفت به طور يكسان در اختيار آدميان نهاده شده است و هر كس سببي را به كار بندد، به
اذن خدا، به مسبّب آن مي رسد، خواه نيكوكار باشد يا فاجر، مؤمن باشد يا كافر."
[145]

پس مسلمانان به تسليم كيفيت آفرينش خدا، با منطق تغيير هستند و اين كه هر جريان
تغييري ممكن نيست مگر به واسطه [مرور] زمان در حيات اجتماعي، و در نتيجه اين
جريان، جرياني پيوسته و فراگير به سوي جلو و نه به سمت عقب است. زيرا در غير اين
صورت تغيير بر آن صدق نمي كند، ليكن غايتي كه وجود دارد اين است كه اين جريان تغيير
پيرو اصولي كه به آن ايمان دارند صبغه اجتماعي خود را بيابد. سپس تغيير به مثابه يك
جريانِ تبديل و تصحيح بايد به يك نظام ارزشي باز گردد و از آن ناشي شود - نه به الگويي در


|108|

تاريخ - وگرنه، در غير اين صورت، لغو و بيهوده خواهد شد و معناي تغيير را از دست
خواهد داد. منبع و مرجعي كه جريان تغييري به آن باز مي گردد در نظر مسلمانان اسلام
است؛ يعني دين موجود و همواره فعال، نه هم چون ميراث يا جزئي از ماضي.

و آن چه را تأييد كرده اين است كه اين مفهوم واپس گرايانه زمان - حتي به لحاظ مباني
فلسفي و ديني بيان شده براي آن - پس از عصر واپس گرايي پديد آمده است و با كارش، و نه
به خودي خود، سبب انحطاط بوده است، و تاريخ چهار قرن ِنخست ِحيات مسلمانان با
گرايش كلي آن بهترين گواه است. آيا مسلمانان اين مفهوم ديني را - اگر بالفعل جزئي از
دين باشد - به طور ناگهاني پس از چهار قرن كشف كردند، يا آن كه بروز ضعف و سپس
شكست هاي پياپي، اين منطق را ايجاد كرده و به لحاظ عملي آن را تحكيم بخشيده، و به
لحاظ فكري آن را فربه ساخته است.

هر گاه به جنبه ديگري ازمنابع تفكر اسلامي بپردازيم كه به عرصه شيعي، و به ويژه
تفكري كه با تجربه جاري در ايران همراه است، ارتباط پيدا مي كند، و پشتوانه هاي فلسفي
و نظري آن را ياري مي دهد، خواهيم يافت كه در زمينه فلسفي به نظريه تكامل ايمان دارد
كه در درون خود مفهومي فراگير (و پيشرفت گرا) از حركت زمان را نهان دارد، و همواره
رو به سوي تعالي و ترقي دارد، هر چند ممكن است گاهي كند شده و به سكون متصف
گردد.

اين نظريه با پشتوانه عظيم تفكر فلسفي و به ويژه نظريه "حركت جوهري" كه
صدرالدين شيرازي، در قرن دهم هجري، ابداع كرده است، استحكام يافته است. و بر
پيشاني اين انديشه ايمانش را از روز نخست به اصل سببيت و در نتيجه مبتني بودن جريان
تغيير بر اساس اراده آزاد آدمي، مي بينيم، و بازگشت به زماني معين و مقيد به جبريّت
فكري يا تاريخي يا اجتماعي نيست.

در حديث شريف امام صادق (ع) مي خوانيم كه فرمود: "خداوند ابا دارد از اين كه
اشيا را جز به اسباب جاري سازد، پس براي هر چيزي سببي قرار داده و براي هر سببي
شرطي مقرر فرموده و براي هر شرطي نشانه اي قرار داده است."
[146]


|109|

ملاصدرا در شرح اين حديث مي نويسد: "بدان كه اين مسئله مهمّي است و مهم تر از
آن چيزي نيست، زيرا اصل علت و معلول مبناي همه مقاصد علمي، و مبناي علم توحيد و
ربوبيت، معاد، علم رسالت و امامت، علم نفس و ما بعد و ما قبل آن، علت تهذيب اخلاق
و سياست و غير آن است، و با انكار آن و پذيرفتن اراده اتفاقي… پايه هاي علم و يقين و
مباني حكمت و كتاب و دين منهدم مي گردد."
[147]

آن چه بر اين اصل مترتب مي شود اموري جوهري است كه از جمله آن ها موارد ذيل
است:

1- جريان تغيير تابع فعل ارادي و آگاهانه آدمي است و در اين جهت فرقي ميان انسان
مادي و الهي، مؤمن و غير مؤمن وجود ندارد، جز در محتواي تغيير و عناصر تشكيل دهنده
آن و ماهيت رسالتي كه حامل آن است.

2- تاريخ، چهره اي اين گونه مقدس، به شكلي مطلق، ندارد و تفاوتي ميان دوره هاي
مختلف آن وجود ندارد و عصر نخست تاريخ اسلام نيز - اگر شخصيت پيامبر (ص) را از آن
خارج كنيم كه تخصصاً خارج است - با ساير عصرهاي آن يكسان است مگر به اندازه اي كه
رسالت تغييري را پيروي كرده و آن را در جهان محقق مي سازد.

3- در پرتو اصل تكامل و حركت فراگير مانعي وجود ندارد كه دوره هاي آينده تاريخ از
آن دوره گذشته بهتر باشد.

از آن جا كه نمي توانيم به نوشته هاي فراواني بپردازيم كه - در اين مكتب فكري - فعل
آدمي و حريت او و نگرش تطوري - و نه جبري - نسبت به تاريخ را مقدس مي شمارند، ذكر
نام هاي بارز آن ها مفيد خواهد بود، مانند نوشته هاي شهيد محمد باقر صدر، [علامه] سيد
محمد حسين طباطبائي، سيد محمد صدر، شيخ محمد مهدي شمس الدين و شهيد
مطهري، كه نظرات و ديد گاه هاي روشني را در زمينه تاريخ و جامعه ارائه داده اند. اين
علاوه بر آن وجهي است كه اين مكتب را متمايز و ممتاز مي سازد و آن نگرشي پيشرو
نسبت به زمان است و از ايمان اين مكتب به عقيده مهدي نجات بخش ناشي مي شود.

بديهي است اين مكتب منكر پي آمدهاي ناگوار رويكرد ِقَدَري نيست كه همواره


|110|

مسلمانان از آثار ناشي از آن در رنج هستند؛ [148] همان گونه كه منكر گسترش آثار مخرّب
گرايشي اجتماعي استصحابي نيست. يكي از شخصيت هاي بزرگ انديشه اسلامي در
نام گذاري اين حالت مي گويد: "من مي توانم آن را: حالت گرايش استصحابي بنامم."
سپس در توضيح مراد خود اضافه مي كند كه: "اين گرايش استصحابي به سوي آن چه كه
بوده و باقي ماندن بر سابق ما را در ادامه ايفاي مسئوليت هامان ناتوان مي سازد…[زيرا]
امت تغيير و تحول مي يابد. … امت امروزي غير از امت ديروز است [و اين تغيير و
تحول] در زمينه فكري، اخلاقي، روابط اجتماعي، اوضاع اقتصادي، و در همه احوال و
شرايط آن است، و چون امت امروزي غير از امت ديروز است ما مجاز نيستيم كه با اين
همان رفتار و تعاملي را داشته باشيم كه با آن داشتيم." وي آن گاه پي آمدهاي فاجعه انگيز
اين گرايش را اين گونه توضيح مي دهد:

"گرايش استصحابي موجب مي شود كه ما همواره با امتي زندگي مي كنيم كه زمان آن
گذشته است، با امتي كه مرده است و شرايط و ويژگي هاي آن پايان يافته است. در اين
صورت طبيعي است كه در كارمان توفيق نمي يابيم، زيرا با امت مرده اي سر و كار داريم، و
نه امت زنده حاضر." وي مي افزايد: "بايد ما اين انسان زنده موجود در خارج را دريابيم،
اين انساني كه متغيّر و متحول است و شرايط و ويژگي هايش متفاوت است لاجرم بايد خود
را از گرايش استصحابي فارغ و آزاد سازيم."
[149]

چند نكته اي با گرايش سكولاريستي، كه اين مسئله را بزرگ و هولناك مي نماياند،
باقي است كه عبارت است از:

1- چرا سكولاريزم تنها در قلمرو انديشه اسلامي اين بزرگ نمايي ها را انجام مي دهد و
همين كار را در مورد تمدن ها و نظام هاي فكري ديگر نمي كند؟ شايد بخواهند مثالي بزنيم،
مي گوييم آيا ماركسيسم كه روزي بر نيمي از جهان حكومت مي كرد و مرام بيش از نصف عالم
بود، نمي خواست بشريت را با گذر از مراحل تطوري پنج گانه به "اشتراك نخستين" همچون
يك اصل، باز گرداند؟ آيا آن مكتب در مراحل تكاملي خود روندي قهقرايي را طي نمي كرد تا
انسان را به اصل كهني كه خاستگاهش بود (يعني كمون اوليه يا اشتراك نخستين) باز گرداند؟


|111|

2- از نوشته هاي سكولاريزم گرايشي آرمان طلبانه (مدينه فاضله خواهي)، به حق،
روشن مي گردد، اما محتواي آن انديشيدن بي مبنا است، و شروع از صفر است. اولاً:
انديشه بدون اصول و مباني وجود ندارد، و سخن از آن دروغ و وهم است، و از صفر جز
صفر آغاز نمي گردد. پس تمدني كه پيشينه اي ندارد تمدن نيست، و گسستگي كامل و شامل
هم وجود ندارد، و انقطاعي كه ادعا مي شود تلاش هاي فريبنده اي است كه خطوط ارتباط و
پيوند (به گذشته) را پنهان مي سازد، و در بهترين حالات - همان گونه كه در اروپا از عصر
بيداري تاكنون چنين بوده است - سرپيچي موقتي بوده، زيرا اروپا بر رشدش پايدار ماند و مرام
ماركسيسم و گرايش آرماني رخت بر بست، و تمدن اروپايي رفت تا آن كه اصل و نسب
يوناني خود را آشكار سازد، و ريشه هايش را به اصل اراده ارسطويي بودنش پيوند زند، به
طوري كه تمدن اروپايي معاصر خود را امتداد آن اصل و ريشه يوناني مي شمارد.
[150]

3- همان گونه كه گرايش مطلق به تقديس تاريخ به سكون و جمود و دوري از زمان
حال مي انجامد، گرايش افراطي به مدرنيسم و انفصال از ريشه ها، نيز به نابودي منجر
مي گردد. و اين چيزي است كه اكنون حاصل شده است، زماني كه در دوره پسامدرن،
مدرنيسم به ضد خود تبديل شده است.

و همچون نمونه هايي در گرايش هاي انساني تاريخ ستيز، به طور مطلق، كه به گرايش
استهلاكي عدمي در درون امريكا، و گرايش مخرّب و حمله وحشيانه به تمدن ها و ملت هاي
قديم جهان ميدان مي دهد، همان گونه كه در خود سياست امريكايي ظاهر مي گردد.
[151]


هويت يا سَمّ هويت

در آغاز پرداختن به اين نكته ما ياد كرده ايم كه جريان سكولاريستي مسائل فراواني را
از قبيل هويت و رابطه با غرب
[152] و موضع گيري نسبت به نظام جهاني [153]، در افق خود و
در ادامه جريان خود بر مي انگيزد. ما مسئله هويت را انتخاب مي كنيم تا به برخي
ملاحظات در مورد آن اشاره كنيم.

گرايش سكولاريستي از موضعي آميخته با اضطرابي قابل ملاحظه با مسئله هويت


|112|

برخورد مي كند، اين گرايش به پيچيده سازي ميل دارد و به زبان بزرگ نمايي متوسل
مي گردد و همواره مبالغه و گزافه گويي هاي بي معنايي را در برابر هويت هم چون مطلبي
اسلامي بر مي انگيزد.

پس در همان چهارچوب زبان خرده گيرانه خشن است كه جريان سكولاريستي به
قضاياي اسلام گرايان و طرح دولت اسلامي مي پردازد، هويت در نظر اين جريان به سمي
تبديل مي شود در گفتاري با عنوان "دوري از سم هويت"
[154] كه منفي گرايي گسترده در ميان
اعراب و مسلمانان و "در بينشي منفي گرايانه" [155] به سر بردن را به مسئله هويت نسبت
مي دهد كه [هر دسته را] به ردّ ديگري وا مي دارد.

اگر هويت، سمّي اين گونه باشد بايد از آن دوري جست و دست كم از غلظت و آثار آن
بايد كاست. اين مسئله يكي ديگر از شخصيت هاي جريان نوگرايي و سكولاريزم را به
شكايت از گمراهي احساس نسبت به هويت به ويژه نزد جوانان واداشته است، جواناني كه
از ريشه هاي گذشته جدا شده اند و از آبا و اجداد فاصله گرفته‌اند "زيرا اين جوانان در عمل
آبا و اجدادي نمي خواهند. اين جامعه استهلاكي نيروهاي زنده آنان و نيز حس آنان نسبت
به تاريخ و هويت را از بين برده است."
[156]

در متن نخست ما به حد اشباع و فوق آن، نسبت به هويت مي رسيم، و در متن دوم به
فقر جانكاه و نابود كننده قواي زنده خود، دچار مي گرديم. اين هر دو متن به مكتب واحدي
منتسب هستند، بلكه به نظمي كاملا متقارب در درون اين مكتب منسوب اند و از افق فكري
و زماني متقاربي صادر مي شوند.

در متن سومي، كه شايد حد وسط دو متن پيشين قرار مي گيرد، هويت به "دامي"
تبديل مي شود كه نويسنده اش از آن چنين تعبير مي كند: (من سؤال از هويت را سؤالي
گرفتار كننده مي دانم، زيرا موضوع هويت از من مي خواهد كه در گرو هويت خود و دربند
معتقدات و آداب و آيين و معيارهاي ثابت رفتاري يا فكري باشم… و اين امر دسته بندي ها
و تقسيم هاي متداول ميان افراد بشر را به اقوام و تيره ها يا به فرقه ها و ملت ها يا به مناطق و
قلمروها مبدل مي سازد."
[157]


|113|

اين منطقي شگفت آور است، زيرا با مفهوم طبيعت ِبشري مخالف است همان گونه كه
در گذر تاريخ متبلور گرديده، و همان طور كه تجربه آدمي در آن دخالت داشته است، آن چه
براي آدمي مهم است كناره گيري و مخالفت با نظم متداول و معقول نيست. آن چه مورد
تأكيد حقايق بشري از آغاز آفرينش است و از پذيرش تاريخ و حال حاضر، هر دو،
برخوردار است، اين است كه بشريت حيات خود را همواره در قالب اقوام و تيره ها سپري
كرده و به امت ها و ملت هايي تقسيم شده و با هويت هاي فرهنگي و ديني و تمدني تمايز
داشته است و اين وضعيت به همين حال باقي خواهد بود تا آن گاه كه خداوند وارث زمين و
هر كه روي آن است گردد. خداي سبحان مي فرمايد: "… انا خلقناكم من ذكر وأنثي
وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا."
)
[158]

به اين ترتيب نظام آفرينش و هستي با جريان تاريخ و تمدن هم آهنگي و توافق دارد.
آري مسئله قابل طرح مربوط به طبيعت روابط ميان تمدن ها و فرهنگ ها است، كه آيا با
يكديگر همزيستي يا تنازع يا وضع ديگري دارند؟

اين مسئله در جزئي از آن به مبحث هويت برمي گردد، در عناصر تشكيل دهنده آن و
در طبيعت نگرش آن به خود و ديگري.

به اين ترتيب به اين جا مي رسيم كه هويت مسئله اي وجودي است چه در مورد
موجوديت فردي يا اجتماعي يا موجوديت امت. چون موجود بي هويت وجود حقيقي به
معناي فلسفي ندارد (به ويژه كه جوهر بحث فلسفي پيرامون مسئله وجود دور مي زند)،
همان گونه كه به معناي فرهنگي و اجتماعي و تمدني نيز وجود ندارد.

در حقيقت آدمي تحت تأثير اين حيرت است، در حالي كه همه اين اشكال ها و مسائلي
را كه پيرامون هويت در دنياي عرب و اسلام برانگيخته مي شود
[159]، مورد ملاحظه قرار
مي دهد، و اين دست كم از دو جهت است: يكي اين كه اين همه پيچيده كردن موضوع براي
چيست، مبالغه نكرده ايم اگر بگوييم از راه بديهيات مي آيد، و آيا اشكال در همان هويت باقي
مي ماند، يا در مرام و روش فرهنگي كه ميل به بزرگ نمايي و پيچيده كردن دارد و زبان مبهم و
دور از روشن گرايي كه بايد گفت بسياري از قضايا را در برمي گيرد؟ يكي از روشن فكران از


|114|

اين بيماري با كلامي نافذ تعبير مي كند و چنين مي نويسد: "مشكل روشن فكر [يكي از
مشكلاتش] معمولاً اين است كه خود را نسبت به سبب آشكار و بسيط به ناداني مي زند، و از
اسباب خفيه و پيچيده جست و جو مي كند، زيرا عار مي پندارد كه عالمي روشن فكر به سببي
ساده ايمان بياورد كه در شأن عوام نادان است." [160]

جهت دومي كه حيرت انگيز است اين كه چرا همين سخن در مورد هويت در ژاپن و
چين، مثلاً مطرح نمي شود و رؤياهاي برانگيخته شدن نژاد زرد و تشكيل تمدن
زرد[پوستان]، هرگز آنان را به حيرت نياورده است، بلكه چرا حمله به هويت (در مخالفت
با آن و زشت شمردن آن) هند را، براي مثال، در برنمي گيرد، حال آن كه مسئله هويت در
آن جا آشكارتر است به نحوي كه هنديان، كه انواع رفتار و زندگي و نظام هاي
مختلف فكري را دارند، با آن به سر مي برند.

چرا بحث هويت در آلمان، ايتاليا و فرانسه مشروع است، و مطلبي ضروري براي
اروپاي شرقي است، كه از بردگي كمونيسم رهايي يافته، تا عامل مشاركت دادن آن در
ساختن شخصيت اروپاي واحد باشد ولي در مورد مسلمانان چنين نيست؟

در آلمان، هويت تفكري را تشكيل مي دهد كه تنها به اين كشور محدود نمي شود بلكه
نزديك است اروپا را هم به طور يك پارچه در برگيرد. در فرانسه اگر ساكنان منطقه
"اوكسيتانيه"
[161] را ناديده بگيريم، اين كشور با انديشه هاي ريشه دار هويت زندگي مي كند،
به طوري كه مسئله هويت حضور خود را حتي در عرصه هاي رسمي نيز تحميل مي كند: ما
همه به ياد داريم كه "فرانسوا ميتران" در آغاز دهه هشتاد، آن كشور را با شعار "فرانسه را از
نو كشف كنيد" رهبري كرد؛ يعني با به كارگيري و يادآوري ابزار سمبليك و ارزش هايي كه
در خاطره ملت فرانسه گرامي است، و شخصيت ها و عناصر سازنده اي كه در اين زمينه به
ياد دارد. حتي وقتي ما به اواخر دهه هشتاد نزديك مي شديم ديديم كه وزير خارجه فرانسه
"ژون برنارد رايمون" نزديك به دويست نويسنده و انديش مند را از سراسر اروپا فراخواند تا
به موضوع "هويت تمدن اروپايي" بپردازدند. [162]

پس از آن نشست ديگري در برلين برگزار شد كه محور بحث در آن نشست موضوع


|115|

"هويت اروپايي" بود و پي آمدش انتشار كتابي درباره همين موضوع باعنوان "آه اي اروپا!"
بود كه مؤلف در اين كتاب به دغدغه هاي هويت مي پردازد. [163] پس هويت موضوعي است
كه روز به روز ريشه دارتر مي شود، به ويژه پس از انحلال اردوگاه شرق، و افزايش شدت
فشار فرهنگ امريكايي بر اروپا.

مسئله هويت در فرانسه كهنه شده اما دغدغه هاي سياسي و بلند پروازي در زمينه نقش
فرانسه در اروپا و ترس از استيلاي فرهنگ امريكا كه در فرانسه به "تهاجم فرهنگي"
[164]
توصيف مي شود، آن را دوباره تحريك مي كند. در آلمان و ايتاليا موضوع هويت نظمي
قاعده مند و متين يافته است و شايد به پيشينه ريشه اي اين دو كشور در متن تاريخ اروپا باز
مي گردد، و دغدغه هويت در آن دو كشور فراوان مي شود و ريشه هاي آن دو در قرون
وسطي براي اثبات "اصالت آن جوامع و استمرار داشتن تاريخ تمدن آن ها با استقلال كامل
از آن چه كه تمدن انقلاب فرانسه خوانده مي شود" [165] يادآوري مي گردد.

سؤالي كه از اين ملاحظات برمي آيد اين است كه: براي چيست كه پرداختن به
موضوع هويت براي همه جوامع و تمدن ها و فرهنگ ها مشروع است، اما نسبت به
مسلمانان اين گونه نيست؟ يا اگر هست با كريه نمايي يا تشكيك همراه است؟

به اين جهت هويت فقط ابزاري براي نزاع و طرحي براي "بازگرداندن اعتبار خويش" [166]
نيست در صورتي كه مقصود منحصر كردن آن بر جهان سومِمستضعف) و تنزيه غرب از
دل مشغولي هاي آن باشد، بلكه شأني وجودي است و نيازي است كه براي انسان، جامعه،
امت، فرهنگ ها و تمدن ها بدون استثنا گريزي از آن نيست، و در نتيجه درست نيست كه
گفته شود: "در هنگام بحران ها جريان هايي فكري پديد مي آيد كه از هويت تمدن بحث
مي كند" [167] و در غير زمان هاي بحران چنين نيست. آري در اثناي بحران ها پيام هويت مورد
تأكيد قرار مي گيرد و از اهميت بيش تري برخوردار مي شود، و در مراحل افول تمدن و بزرگ
شدن مشكلات كه احساس هيجان فزوني مي يابد، بر مسئله هويت تأكيد مي گردد. و در
همين نقطه است كه گاهي گسستگي هايي حاصل مي شود مانند: ناديده گرفتن زمان حاضر و
فرو رفتن در رؤياي هويت و انتساب به گذشته اي با مجد و عظمت، كما اين كه گاهي هويت


|116|

به ابعادي پيچيده در درون ذات تبديل مي شود، اما قابل توجه است كه عكس اين پي آمدهاي
منفي در هويت هاي فرهنگي و تمدني ثابت بروز مي كند كه ميل به تعميم، استيلا و گسترش
دارند، به طوري كه امروزه هويت تمدن غربي مي خواهد هويت جهاني عصر ما باشد و بر
فرهنگ ها و تمدن هاي انسان در سراسر عالم بتازد.

به اين ترتيب به همان ميزاني كه فضاهاي عقب نشيني خطرات در صدف خود
فرو رفتن و دوري از زمان حاضر را در بردارد، همين گونه فضاهاي هويت هاي مستقر نيز
خطرات تعميم، و غلبه بر فرهنگ ها و تمدن ها و بر هم زدن و ويران سازي آنها را دارد.

اما نسبت به شعار تبادل فرهنگي كه برخي روشن فكران در دنياي عرب و اسلام
هم چون راه حلي براي مسئله هويت فرهنگي و به مثابه راه ميانه اي بين انسداد و انفتاح،
مطرح مي كنند، ما در شرايط موجود در جهان اسلام آن را چيزي جز دعوتي فريبنده براي
پوششي بر تبعيت و وابستگي [فرهنگي] نمي يابيم،و اين تلاشي است كه در وراي خود
اهداف و برنامه هايي براي ذوب كردن هويت ها و فرهنگ ها و بر هم زدن ملت ها و امت ها را
دارد. و حال آن كه تبادل فرهنگي جز با استقلال فرهنگي، يعني به شرط هويت ممكن
نمي گردد. انديش مند عرب "عبدالاله بلقريز" مي نويسد: "همان گونه كه اقتصاد [يك
كشور] در رابطه تبعيت كه آن را به اقتصاد كشورهاي ديگر وابسته مي سازد استقلال خود را از
دست مي دهد، فرهنگ نيز در صورت پيروي از فرهنگ هاي ديگر هويت و استقلال خود را
از دست خواهد داد. و همان طور كه شرط تبادل متوازن اقتصادي داشتن اقتصاد پايدار ملّي
است، شرط تبادل فرهنگي نيز برخورداري و برپايي فرهنگ مستقل خودي است."
[168]

ظن غالب اين است كه مشكل اين گروه در مورد هويت در جهان اسلام به خود
اسلام، يعني سازنده اين هويت باز مي گردد. پس ترس اينان يا از خود اسلام هم چون
تمدني رقيب تمدن غرب است، يا از اين كه توهم مي كنند حاكميت هويت اسلامي همراه
است با ريشه كني عقلانيت، و علم و پيشرفت و حقوق بشر و مساوي است با انحطاط و
جمود و گرايش به گذشته و تحجر فكري.

در پايان اين بحث به بديهي بودن مفهوم هويت وجودي، انساني و فرهنگي


|117|

مي رسيم، و به اين كه هيچ فرد يا امت يا ملتي نمي تواند بدون هويت، به معناي وجودي و
فرهنگي و آن چه بر آن مترتب مي گردد زندگي كند، مگر آن كه به پوچي يا به وبالي تبديل
مي شود كه جهان را ويران مي كند. نسبت به غرب درست نيست كه فارغ از دغدغه هاي
هويت به سر برد. [169] پس علاوه بر اين كه تمدن غربي بر خردگرايي از يك سو و بر سلطه
معرفت و پيشرفت تكنولوژي از سوي ديگر، و بر ليبراليزم و حقوق بشر از بعد ديگر استوار
است، و اين ها همه هويت هاي آن تمدن هستند، در وراي اين ها نيز بر هويتي كلي و فراگير
و توسعه طلب قرار دارد كه از وراي آن به الغاي ساير هويت ها يا دست كم اختلال در آنها
مي كوشد، و از اين رو ما نياز به ارائه شواهد زيادي بر ترس غرب از اسلام هم چون تمدني
رقيب به ويژه پس از تحولات جهاني اخير، نداريم.


نهم: سكولاريستي شدن اسلام توسط دولت اسلامي

ما معما نمي گوييم بلكه با ادعاي آشكاري از سوي جريان سكولاريستي مواجه هستيم كه
مفادش اين است كه دولت اسلامي بزرگترين مجراي سكولاريستي شدن اسلام است.

پيش از بررسي دلايل اين ادعا و مناقشه در آن ها، نخست به برخي متون و نوشته هاي
حاكي از آن مي پردازيم، با اين كه تأكيد مي كنيم "محمد آرگون" بارزترين، و شايد از نخستين،
كساني است كه اين ادعا را بيان كرده و به معرض بحث و بررسي نهاده است، هر چند منابع و
مصادر آن در نوشته هاي غربي ها درباره اسلام و مسلمانان است به طوري كه خواهيم ديد.

آرگون طبق عادتش از بيان شفاف اجتناب مي ورزد، بلكه سخنان را در قالب بسته اي
از واژه ها مي ريزد كه معاني را درمي آميزد و انسجام افكار را مخدوش مي سازد، و مهم تر
اين كه حاكي از حالت آشفتگي فراواني نزد صاحبش است. از اين رو كار تشخيص
افكارش و تعيين مرادش، بسيار دشوار است. با وجود اين ما تلاش خود را به كار بستيم تا
افكار وي را مبني بر اين كه اسلام گرايان و بلكه مسلمانان از طريق به راه انداختن
جنبش هاي اسلامي و از گذر دولت اسلامي، و در قالب اسلامي كردن فكر بيش ترين كار
سكولاريستي كردن اسلام را انجام مي دهند، تلخيص نماييم.


|118|

وي در مبحثي با عنوان "اسلام و سكولاريستي شدن" [170] مفهومي را تأسيس مي كند و
بر آن عنوان "سكوريزم اسلامي" اطلاق مي كند، البته نه بر اساس خود اسلام، بلكه بر
مبناي تاريخ سياسي، تا به اين قول مي رسد كه: "در واقع اين دولت [دولت اسلامي] در
اساس سكولاريست است، و هم چون هر دولت پديد آمده ديگر با مشكل تنظيم جامعه
رو به رو است." [171] سپس وي در مبحثي، با عنوان "به سوي كاربرد سكولاريزم براي
اسلام"، به شريعت روي مي كند و مسلمانان را از گرفتن قوانين شريعت "كه گويا ريشه اي
الهي دارد" [172] منع مي كند و صفت "اسلامي بودن" را از جريان استنباط فقهي فقيهان از راه
بازگشت به اصول نفي مي كند.

وي پس از بررسي تاريخ دولت در اسلام و شريعت هم چون دو مدخل، در نظر او، به
سوي "سكولاريزم اسلامي" به كار دفاعي ميان تهي در مقابل غرب با معادله اي شگفت انگيز،
باز مي گردد، زيرا غربي ها را از نگرش به اسلام هم چون ديني كه ميان دو جنبه مادي و معنوي
را جمع كرده است منع مي كند، و اين را عيب مي شمارد: "غربي ها بر اسلام يا بر جوامع
اسلامي عيب گرفته اند، كه ميان جنبه هاي مادي و معنوي، و ديني و دنيوي خلط مي كنند"
سپس به اين جا منتهي مي شود كه اين "به اسلام بما هو اسلام يا به طبيعت جوهري و ازلي آن
باز نمي گردد" و اگر نه "اسلام هم مانند مسيحيت"
[173] ديني معنوي است و رابطه اي با امور
مادي ندارد، و علت به مسلمانان برمي گردد كه از توليد تفكري نقدي كه از سكولاريستي
بودن اسلام پرده بردارد ناتوانند، كاري كه غربي ها با دين و ميراثشان كردند!

من در همه متوني كه در سخن آرگون از "سكولاريزم اسلام" بررسي كردم ملاحظه نمودم
كه وي اين گفتار را در سخنش با غربي ها در انجمن ها و نشست هاي علمي، روزنامه اي و
مانند آن بيان مي دارد، و در نتيجه آميخته با نگراني هاي انسان شرقي متهم در برابر استاد
غربي اش، و شرمنده از دين و شخصيت خويش در مقابل قدرت و غلبه استاد، است.

براي مثال مي گويد: "من كلمه سكولاريزم را از روي عمد به كار مي برم براي آن كه در
ملأ عام عقيده سكولاريستي خود را اعلان كنم… و اين به آن سبب است كه جامعه فرانسوي و
تفكر فرانسوي ايجاب مي كنند، و به ويژه هنگامي كه گوينده مسلمان باشد، معروف است كه


|119|

در فرانسه و همه غرب انديشه اي وجود دارد… كه مي گويد مسلمان نمي تواند معارض و
مخالف سكولاريزم نباشد، و اين براي آن است كه اسلام و سكولاريزم دو چيز غير قابل
اجتماع و اتفاق هستند." [174] آرگون براي آن كه در مورد خويش عكس اين انديشه را بيان كند،
اسلام را با خويش هم آهنگ ساخته و سكولاريزم را بر آن مي گستراند.

از آن جا كه اين احساس خود كم بيني نياز به توجيه علمي دارد تا زشتي آن را بپوشاند،
مي بينيم استاد مطالعات اسلامي در "سوربُن" از متهم كردن همنوعان به واپس گرايي فكري
و نظري خودداري نمي كند تا دانش خويش را ثابت كند، در عين حال مي گويد: "بديهي
است گفته شود كه تفكر اسلامي جاري آشكارا ناتوان است."
[175] ما نمي دانيم اين بداهت
را ايشان از كجا به دست آورده و با كدام مقياس آن را ثابت كرده است!

همين اضطراب با همان ادعا در درسي كه وي در تالار آكادمي علوم اخلاقي و سياسي
در پاريس ارائه كرده وجود دارد، در اين درس گفته است: "سكولاريستي شدن امروزه
تحت پوششي ديني و شعارهاي ديني همه قلمرو اسلام را در مي نوردد، و هيچ كس اين را
نمي داند، بلكه برعكس مردم توهم مي كنند دين پس از مدت ها غيبت بازگشته است."
[176]
سپس در زمينه فكري اين پديده به كار برخي اسلام گرايان استشهاد مي كند كه مي كوشند
ميان ارزش ها و انديشه ها و نظم و مفاهيم اسلامي و غربي نزديكي ايجاد كنند، و
مي گويد: "مسلمانان به طور ناخود آگاه تعاليم ديني اسلام را به سمتي مي غلطانند كه به
نوعي سكولاريستي شدن، بدون اعتراف صريح به آن، تبديل مي شود، سكولاريستي
شدني بدون اعتراف و بدون انديشيدن به آن." [177]

مسئله به جنبه مربوط به ميثاق حقوق بشر و شهروند - كه وي از آن سخن مي گفت - محدود
نمي شود، بلكه فضاهاي انديشه را به سوي نهادها و كاركردها و نظام اجتماعي مي شكافد. وي با
بياني جزمي و مطلق مي نويسد: "اين پديده عظيم [سكولاريستي شدن] تنها بر تعاليم اسلامي
مربوط به حقوق بشر منطبق نمي گردد، بلكه بر همه پيام ها و تعاليم اسلامي ديگر نيز انطباق
مي يابد. پس اين پيام و پديده رداي سنّتي اسلامي را با تمام اجزا و قالب هاي آن بر همه تجربه هاي
سياسي و نهادهاي جديد و تجربه هاي حقوقي كه از اروپا به عاريت گرفته شده، مي پوشاند. آنان


|120|

با شعارهاي اسلامي و نام گذاري هاي اسلامي آن تجربه ها و نهادهاي عاريتي را مي پوشانند تا
چنان پندارند كه از خط [و مسير اسلام] خارج نشده اند… اما جريان سكولارسازي و
سكولارنمايي در زير اين پوشش جريان يافته و راه خود را باز مي كند و علي رغم همه اين
پوشش ها و غلاف ها هر آن چه را بر سر راه دارد، از تر و خشك، در مي نوردد." [178]

و بالاخره در متني پيرامون تجربه امام خميني در ايران، مي بينيم در آخر ايشان همان دو
ويژگي را داراست: يعني نگراني و اضطراب شخصي و احساس نقص و خود كم بيني در برابر
غرب، آرگون در گفت و گوي خود با پژوهش گري فرانسوي به تأكيد مي گويد كه هدف ِ"جنبش
خميني سياسي است و نه ديني"
[179] سپس بر همين اساس مي گويد: "به همين سبب مي توانيم
از سكولارسازي فراگير دين سخن بگوييم كه درست همان كساني كه اسلام را به منظور به
پيروزي رساندن انقلابي اجتماعي - سياسي به خدمت مي گيرند، به آن اقدام مي كنند." [180] و
در تناقضي آشكار و مستقيم باز مي گردد تا بگويد نص اصيل اسلامي به دلايل فراواني بر اين
عملكرد ضميمه مي شود، و در ادامه متن خود چنين مي نويسد: "و اقتباس هايي كه براي تأييد
ديدگاهشان از قرآن به خدمت مي گيرند اين تصور را درباره حرب "برابر"، تأييد مي كند و اين
از راه باز آوردن دلايل ديني موجود، با نيرومندي، در اين نص و بيان تأسيسي است." [181]

آيا اين منطق شگفت انگيز نيست! اگر دلايل اين عملكرد اجتماعي و سياسي با قوت
در قرآن موجود است، پس چگونه است كه فراخواندن و به كارگيري آن ها در عمل
سكولاريستي كردن اسلام تلقي مي شود!

در پژوهشي كه حاوي نگرشي محدود به "سكولاريستي كردن اسلام" است نخست
حمله مي كند به "رويكرد رايج و غالب امروزي [كه] بر اين اساس قرار دارد كه اسلام هيچ نوع
سكولاريستي كردن را برنمي تابد."
[182] سپس يك باره از اسلام به جوامع اسلامي مي جهد و
مي نويسد: "پس جوامع اسلامي امروزه بيش از هر وقت ديگري در تاريخ سكولاريزم [به
سكولار سازي] مبادرت مي ورزند"؛ و از اين جا به جنبش هاي اسلامي مي پردازد كه پيروزي
آن ها را به بارور ساختن مزاياي نوگرايي مادي گسترش يافته در جوامع اسلامي نسبت
مي دهد، تا آن ها را اين گونه توصيف كند كه: "اين جنبش ها در زندگي امروزي، دركارها و


|121|

در نيازهاي اساسي، سكولاريست و دنيوي هستند." پس آن گاه اعضاي اين جنبش ها را
اين گونه توصيف مي كند كه اغلب آنان از طبقات پايين بر مي خيزند، و خواهان عدالت و از
بين بردن محروميت و خواستار مشاركت هستند، و مي گويد آنان (در اصل، پرچم
سكولاريزم خواهي بر دوش مي گيرند [حال آن كه] عناصر زبان دين را به كار مي برند." [183]

روشن است كه اين نوشته استاد انديشه اسلامي در "سوربُن" انكار مي كند كه اسلام
حاوي ارزش هاي عدالت و مساوات و برابري فرصت ها است، و هرگونه تلاشي را در
طلب اين ارزش ها روشي سكولاريستي مي داند. و بحران شناخت اين جا در اين فهم
قاصر از اسلام نهفته است، كه اسلام را از زندگي كنار مي گذارد و آن را به زواياي مهمل
فردي محدود مي سازد، به نحوي كه با شتاب هرگونه كار اجتماعي يا سياسي را به سكولار
بودن توصيف مي كند در حالي كه در عبارتي تأييد مي كند كه: "قرآن و تجربه مدينه
[پيامبر(ص)] حاوي جنبه دنيوي است."
[184]

اما آن چه در اين بحث اهميت دارد اين نكات تكراري نيست، بلكه بينشي است كه وي
براي ذوب كردن اسلام در نوعي نوگرايي سكولاريستي، بلكه در نهايت نابود كردن آن از راه
آن چه مسلمانان از آن به غربي كردن ياد مي كنند، ارائه مي دهد، اين بينش را از راه برنامه اي
متشكل از هشت اصل مطرح مي كند، كه جوهر آن در اين قول او متبلور است كه: "آينده
سكولاريزم در اسلام به شكلي اساسي بر انتشار گسترده نوگرايي فكري تكيه دارد… نوگرايي
فكري مؤثرترين و فعال ترين وسيله است براي اقدام به ارزيابي مجدد و فراگير اسلام."
[185]

در اين نگرش، ارزيابي فراگير، همان متحول شدن به سكولاريزم است و سكولاريستي
كردن با گسترش دادن نوگرايي فكري غربي نافذتر خواهد بود، اين است آن معادله اي كه
آرگون پيشنهاد مي كند.

نكته اي كه باقي مي ماند اين است كه حسن ختام كلام اين نويسنده به جمله "لاحكم
الا للّه" حاوي دلالتي آشكار است، براي همه، بر اين كه وي شعار اهل حَكَميت (خوارج)
را بازگو مي كند، كساني كه به مخالفت با امام علي بن ابي طالب پرداختند، امامي كه در ردّ
اين شعار آنان فرمود: "كلمة حق يُراد بها باطل؛ سخن حقي است كه از آن باطل اراده


|122|

مي شود." و اين شعار دعوتي است براي تعميم اين روش و سپردن قدرت هم چون
طعمه اي، تنها در دستان سكولاريست ها.

هنگامي كه به نويسنده اي ديگر مي پردازيم مي بينيم اشاره مي كند به اين كه تجربه
اسلامي در درون خود سكولاريزمي پنهان دارد. از اين خاستگاه (سكولاريزم نقيض
بنيادگرايي نيست… زيرا بنيادگرايي لاهوتي پوششي بر عملكردهاي دنيوي و نفي
موجوديت مادي و مشروطيت تاريخي است. اين سكولاريزمي پوشيده شده است.)
[186]

آن گاه به واقعيت خارجي مي پردازد تا اشاره كند به اين كه هر گرايشي براي تقديس كه
با مطلق گرايي جريان مي يابد كاري لاهوتي و بنيادگرايانه است هرچند از واقعيتي
سكولاريستي برخاسته باشد، و به اين ترتيب عقل گرايي و دموكراسي و نوگرايي و
سكولاريزم خود به مطلقاتي تبديل مي شوند كه در نفوذ و قدرت از هيچ يك از مقدسات يا
سمبل هاي ديني كمتر نيستند.

درباره اسلام هم به بررسي كاركرد قدرت در تاريخ مسلمانان مي پردازد، و جست و جو
و تحقيق را ادامه مي دهد تا به اين جا مي رسد كه مي گويد اين كاركرد هرگز از شكلي (از
اشكال كار سكولار سازي در فضاي اسلامي)
[187] به دور نبوده است، اين فضايي است كه
درحوادث سقيفه به روشني ظاهر گرديد و با روش اموي و تبديل خلافت به حكومتي سياسي و
سپس به حكومتي سلطنتي كه رداي دين برگردن مي آويزد شاهد انعطافي ريشه اي گرديد.

به اين ترتيب به اين جا منتهي مي شود كه كاركرد قدرت در دوره هايي از تاريخ
مسلمانان كاركردي سكولاريستي و دنيوي با توجيه ديني بوده است. قابل ملاحظه است كه
ايشان به همين حدود بسنده و توقف كرده و - به خلاف آرگون - خود ِاسلام را به ديني
سكولاريستي توصيف نكرده است.

خلاصه آن چه كه از ديدگاه ايشان به دست مي آيد عبارت است از:

1- تاريخ كاركرد قدرت در نزد مسلمانان از سكولاريزم مستتر به اسلام دور نبوده است.

2- تجربه ديني در حال حاضر اشكالي از سكولاريزم پنهان در پشت پوشش دين را در
خود دارد.


|123|

3- بنيادگرايي گرايشي به مقدس سازي و مطلق گرايي است كه ممكن است موضوعش
هم ديني و هم سكولاريستي، با هم باشد.

هنگامي كه به پژوهش گر ِديگري نظر مي كنيم مي بينيم عميقاً بر اين باور است كه
"لائيك بودن در متن اسلام است"
[188] در صورتي كه معناي آن جدايي "ميان دين و شرع از
يك سو و سياست از سويي ديگر" باشد. اما "اگر لائيك بودن را به معناي تنظيم و تدوين
سياست فارغ از دين و شرع بگيريم و بر اين معنا كه دين خارج از امور مدني است، و از
درون و ضمير شخص فراتر نمي رود؛ يعني رابطه تدريجي ميان شرع و دولت را قطع
كنيم، در اين صورت اين معنايي است كه عقل عتيق اسلامي آن را نمي پذيرد." [189]

در اين متن آشفتگي آشكاري وجود دارد كه ناشي از خلطي است كه شايد نويسنده از
روي عمد ميان جنبه تاريخي و معرفتي مرتكب مي شود. هنگامي كه در زمينه معرفتي وارد
مي شود چنين مي پندارد كه سكولاريزم از صلب اسلام است هنگامي كه معنايش - جدايي
دين از سياست باشد - در حالي كه معنايش همين است. و در بخش دوم سخنش از ردّ
سكولاريزم توسط عقل ِاسلامي ياد مي كند عقلي كه آن را (عقل عتيق) مي نامد، بي آن كه
مرادش از اين عقل را روشن سازد، و توضيح دهد كه آيا اين موضع خود اسلام است يا
تصورات و عملكردهاي مسلمانان است.

اما متفكر معروف ماركسيستي دكتر "سمير امين" براي ما چنين فتوا مي دهد كه
سكولاريزم شرط ضروري براي فهم عقيده [ديني] است و مي نويسد: "نتيجه تأكيد بر
وحدت دين و دنيا در همه حالات، فهمي واپس گرايانه از خود دين خواهد بود، در حالي
كه سكولاريزم - يعني جدايي دين از دنيا - شرط ضروري فهم بالا از عقيده ديني است."
[190]

ماهيت نظري وي اين است كه پيوند ميان دين و دنيا عقيده ديني را در بند پي آمدهاي
تاريخي آن محصور مي سازد، اگر حرصي براي دين هم چون عقيده اي فردي وجود داشته
باشد شايسته است آن را از دنيا آزاد ساخت، و در حوزه عقايد شخصي باقي نهاد، علاوه بر
اين كه نزديكي به بهره دموكراسي سكولاريستي هم چون شرطي است براي خروج
مسلمانان از تاريخ و ورودشان به عصر حاضر، و مادام كه گرايش دموكراسي سكولاريستي


|124|

مستلزم الغاي همه مطلق گرايي ها است، و دين نيز از مطلقات است، پس بايد آن را الغا
نمود و تنها در دايره عقيده شخصي باقي گذارد. [191]

و اگر در نظر سمير امين سكولاريزم شرط فهم اسلام است، در نظر "نصر حامد
ابوزيد" مساوق با فهم علمي اين دين است، به اين دليل كه سكولاريزم چيزي "غير از تأويل
حقيقي و فهم علمي دين نيست."
[192]

در نظر نويسنده ديگري، اسلام به صرف اين كه به اديان ديگر اعتراف مي كند به يك
"ايدئولوژي سكولاريستي" تبديل مي شود، اما با سكولاريزم اروپايي تفاوت دارد: "اسلام
از زاويه اعترافش به ديانت هاي ديگر، ايدئولوژي سكولاريستي است كه با تعريف اروپايي
سكولاريزم، [به عنوان] ايدئولوژي تنوع [و تكثّر] با آزاد سازي دين از دولت و استقلالش
از آن، مغايرت دارد."
[193]

ما بي آن كه به تأويل هاي اين متن بپردازيم تأكيد مي كنيم كه ماهيت رابطه ميان آن مقدمه و
نتيجه را نمي فهميم، زيرا نمي دانيم چه تلازم منطقي و موضوعي ميان اعتراف اسلام به اديان
ديگر و تحول آن به يك ايدئولوژي سكولاريستي وجود دارد؟ و ديگر اين كه معناي روشني كه
با سكولاريزم اروپايي مترادف است با دور كردن دين از قدرت و شئون سياسي، و جدايي آن
از دولت تحقق مي يابد، و اگر اسلام - به طوري كه در متن فوق آمده است - ايدئولوژي آزاد
سازي دين از دولت است، پس چگونه با تعريف اروپايي سكولاريزم تغاير كامل دارد؟

يعني اگر معناي سكولاريزم اروپايي جدايي دين از دولت است و معناي "سكولاريزم
اسلامي" نيز آزاد سازي دين از دولت است، پس فرق ميان اين دو در چيست، و وجه
مغايرت تام كه نويسنده متن ياد شده ميان "سكولاريزم اسلامي" - به قول خودش - و
سكولاريزم اروپايي قائل است، كدام است؟


زمينه هاي اسلامي كردن يا سكولاريستي كردن

آخرين نمونه اي كه به آن مي پردازيم كتاب "تجربه اسلام سياسي" است، براي آن كه
مؤلف آن با شفافيّت كامل از نمودهاي سكولاريستي كردن كه از راه اسلام سياسي جريان


|125|

مي يابد در سه عرصه سخن مي گويد:

1- عرصه انديشه اسلامي و روندهاي نظريه پردازي در ابوابي از قبيل اقتصاد اسلامي،
اجتماع اسلامي، اداره اسلامي، سياست اسلامي و ساير زمينه هاي كار نظري.

2- ميدان عمل جنبش هاي اسلامي كه اسلامي بودن آن ها صرف نام است و بس.
وگرنه در ماهيت جنبش هاي سياسي - اجتماعي هستند كه ربطي به اسلام ندارند و عملكرد
آن ها همانند هر جنبش سكولاريستي ديگر كاركردي وضعي است.

3- عرصه دولت اسلامي: در مورد عرصه اول نمونه اي را بر مي گزينيم كه به اقتصاد
اسلامي مرتبط است، زيرا مؤلف كتاب "تجربه اسلام سياسي" در فصل هشتم بحث خود
كه عنوان "اقتصاد اسلامي بين اوهام و بلاغت" به نظري معتقد مي شود كه در آن به اين
سخن منتهي مي شود: "هنگامي كه در دست آورد اسلامي كردن اقتصاد ايران دقت نظر
مي كنيم ملاحظه مي كنيم كه اسلامي كردني سطحي بوده است."
[194]

جوهر كلام اين نويسنده اين است كه تفكر اسلامي از ساختن اقتصاد اسلامي ناتوان
است، و هنگامي كه به تجربه عملي در ايران مي رسد، بر او آسان مي نمايد كه بگويد اين
تجربه با خلأيي نظري در عرصه اقتصاد مواجه شده است، پس از آن كه ناتواني تفكر
اسلامي را از توليد ساختار اقتصاد اسلامي مورد تأكيد قرار داده است.

از اين رو اين تجربه پس از "ناكامي" انديش مندانش - واژه اي كه در چند جا مورد تأكيد
قرار مي گيرد! - راهي جز پناه بردن به اسلامي كردن، از باب اضطرار و به انگيزه نيازهاي
موجود براي هم آهنگي با شعاري كه سرداده است يعني شعار دولت اسلامي، در پيش رو
ندارد.

بهره اين تجربه در زمينه اسلامي كردن بيش از بهره آن در زمينه اصالت بخشيدن نظري
به خود، نبوده است، زيرا اسلامي كردن كاري جز تاباندن رنگي اسلامي به طور قشري بر
آميزه اي از دو اقتصاد سرمايه داري و اشتراكي، انجام نداده است، و در نتيجه تفكر اسلامي
نمونه اي براي سكولاريستي كردن پنهان در پشت شعارهاي اسلامي را ارائه داده است.
نويسنده اين كتاب اعتقاد ندارد كه نصيب و بهره انديشه اسلامي در ساير زمينه ها بيش تر از


|126|

زمينه اقتصاد بوده است، پس تلاش هايي كه براي ساختن ابواب نظري پيرامون جامعه و
سياست و تغيير و تحول و فرد به همان سرنوشت جريان اسلامي كردن اقتصاد محكوم
است.

آن چه من اعتقاد دارم اين است كه مهم ترين موضوعي كه اين كتاب در اين زمينه
نگاشته است موضوعي است كه با عنوان نقش ِ"روشن فكران جديد" در اجراي
سكولارسازي آورده است. نقش اين روشن فكران هم چون حلقه ميانه اي است كه خلأيي
را پرمي كنند از جهت ناتواني دسته عالمان سنتي در برخورد با قضاياي جامعه و مسائل نو
به نو، و در عين حال در موقعيتي قرار مي گيرند كه نقيض موقعيت ها و مواضع دسته
روشن فكران غرب گرا است.

و اين دسته [حد وسط] برحسب تحليل آن كتاب از سه وجه با مشكل مواجه هستند،
كه اين وجوه عبارت اند از: مرجعيت، مشروعيت و نقش.

پس اين گروه ميانه گرچه نقش مؤثري ايفا مي كرده اند، اما ملاحظه مي شود كه
مرجعيت علمي و ديني آنان نا استوار است، بلكه بر حواشي فرهنگي و انديشه اي فراخناك
به سر مي برند؛ به عكس عالماني كه به مرجعيت نصوص ديني وابسته اند، و غرب گراياني
كه به مرجعيت نص و مرام و روش غربي منتسب هستند.

و نظر دقيق اين نويسنده، اين است كه آن "روشن فكران جديد" هنگامي كه به كار
خود ادامه مي دهند بي آن كه مشكل مشروعيت و مرجعيت علمي را حل كنند پس به
حلقه اي فعال در آن چه كه بر آن "سكولاريستي كردن اسلام" اطلاق مي شود، تبديل
خواهند شد.

از ديدگاه ما تجربه اسلامي معاصر در هر مكاني از وجود اين مشكل پرده برمي دارد.
پس روشن فكر اسلامي جديد مطالعه علمايي سنتي و روش هاي آن را در برخورد با اصول
و فروع اسلام رد مي كند، و در همان وقت با عرصه هايي مواجه مي شود كه از او مي طلبد
تا رأيي را ارائه كند كه در اصل داراي آن نيست.

نكته دقيق اين است كه ما متوجه باشيم اين مشكل همواره روز افزون مي گردد در


|127|

حالي كه ما مواجهيم با اشتياق به شناخت نظر و مواضع اسلام چه در درون عرصه حيات
اسلامي يا از خارج، كه در خلال انجمن ها، كنفرانس ها، مطالعات و پژوهش ها و توجه
روزنامه ها و نشريات به اشتياق به اسلام شناسي و اسلام خواهي ديده مي شود. و در حالي
كه مراكز ديني سنتي ناتواني همواره آشكاري را نشان مي دهند، روشن فكر ديني برانگيخته
خواهد شد تا اين خلأ را به نحوي پر كند كه همواره اصالت بينش اسلامي را از جهت عقيده
و فقه و مفاهيم و نظريات منعكس نمي كند، بلكه شايد نقشي زيان بار بر روند انديشه
اسلامي و عملكرد اسلامي داشته باشد.

بديهي است ما نمي توانيم تنها بر اسلام خواهي اكتفا كنيم، بلكه مطلوب اين است كه
نهادهاي علمي اسلامي را به سطح قابل قبولي ارتقا دهيم، همان گونه كه بر روشن فكر
مسلمان است كه خود را از نو به اندازه كافي آماده و به معارف اسلامي مجهز سازد تا بتواند
به اظهار و ابداع نظر بپردازد.

اكنون به قسمت سوم مي پردازيم كه كتاب ياد شده در آن از نقد تجربه عملي اسلام در
ايران و سكولار سازي پنهان در آن، طبق نظر اين كتاب، سخن مي گويد.

از ميان نكته هاي فراواني كه مطرح مي كند يكي را كه شايد مهم ترين آن ها است بر
مي گزينيم. اين پژوهش گر ميان آن چه منطق انقلابي و منطق دولت مي نامد از يك سو و
شريعت از سوي ديگر جدايي ايجاد مي كند و معتقد مي شود كه ايران در تجربه خود در
انقلاب و دولت به اين دليل پيروز شد كه ضرورت هاي انقلاب و دولت را بر ضرورت هاي
شريعت مقدم ساخت. و اين "چيزي بود كه انقلاب اسلامي را از بن بست هاي هميشگي
اسلام سياسي و راه هاي مسدود آن دور ساخت." و بر اساس آن قانون اساسي را بر پا
مي سازد و قدرت و ابزار اعمال آن را توزيع مي كند. و خاستگاه اين كار، آن است كه اين
مسائل همه، حاكي از قالب هاي وضعي سكولاريستي هستند كه شريعت را به عقب
مي رانند، و احيانا با آن مخالف هستند. به عنوان مثال مي نويسد: "واقعيت اين است كه در
ايران اين قانون اساسي است كه جايگاه شريعت را تعيين و تحديد مي كند و نه عكس
آن."
[195]


|128|

وي امام خميني را صاحب اين نظريه مي داند كه قائل به مقدم ساختن منطق دولت بر
احكام شرعي است.

نقطه اشتباه به عدم فهم ِدقيق نويسنده ياد شده از نظريه ولايت فقيه باز مي گردد كه
مبناي نظريه دولت است. از اين رو وي هر فرمان يا تصميمي را كه از سوي امام خميني يا
از سوي نهادهاي دولت صادر مي شود قالبي وضعي تفسير مي كند كه ربطي به شريعت
ندارد. در حالي كه بنيان گذار جمهوري اسلامي حكومت اسلامي را به خودي خود يكي از
احكام اوليه، و بلكه از مهم ترين آن ها، مي داند، و اين حكم اولي، يعني حكومت
اسلامي، از اين جهت بر همه احكام فرعي مقدم است. [امام خميني] مي گويد:
"حكومت… يكي از احكام اوليه اسلام است، و بر همه احكام فرعي، حتي نماز و روزه و
حج مقدم است."
[196]

اين كه حكومت خود از احكام اوليه است، به نحوي كه بر همه احكام فرعي تقدم
دارد، غير از آن چيزي است كه اين نويسنده فهميده است و اولويت دولت بر شريعت را بر
آن مترتب ساخته است. در حقيقت آن چه امام خميني با تأكيد بر اين كه حكومت از
مهم ترين احكام اوليه است، انجام داده، حاوي تأكيد بر اولويت شريعت است نه عكس
آن، و اولويت دولت در منطق او از آن جا سرچشمه مي گيرد كه در زمره احكام اوليه است و
مشمول اولويت و تقدم آن احكام است. و تقدم و برتري آن به معناي تقدم دولت بر شريعت
نيست، آن گونه كه اين نويسنده فهميده است، بلكه به معناي برتري حكمي از احكام اوليه
شريعت بر ساير احكام فرعي است. پس وقتي امام مي گويد حكومت يا دولت حتي بر نماز
و روزه و حج مقدم است مقصودش ريشه كني شريعت و كنار نهادن آن به نفع ساختار دولت
وضعي نيست، بلكه مرادش مقدم كردن حكم اولي بر حكم فرعي است، و در نتيجه مقدم
و مؤخر ساختن و تعيين اولويت ها ميان دولت و غير آن، بر حسب نظريه امام خميني، در
قلمرو و حوزه خود شريعت انجام مي گيرد، و در چهارچوب آن چه كه قاعده تزاحم در
ترجيح و تقديم اهم بر مهم در درون همان نظام شريعت صورت مي گيرد.

هرگاه از اين اشتباهي كه بسياري از پژوهش گران در آن واقع شده اند درگذريم و به


|129|

اصل قضيه اي بپردازيم كه كتاب ياد شده و متون ديگر برمي انگيزند؛ يعني اين كه قانون
اساسي و چهارچوب هاي دولت و دستگاه ها و نهادها و تصميم هاي آن، همه نيازهاي
وضعي جامعه است، و در نتيجه سخن از اسلامي بودن آن ها و اسلامي بودن دولتي كه
پاسخ گوي آن نيازهاست بي معنا خواهد بود؛ به ويژه كه اين دولت نيز تقريباً بر همان نظمي
جريان مي يابد كه اداره دولت در ساير جوامع وضعي پديد آورده است، خواهيم ديد كه اين
ديدگاه از سه جهت، دست كم، به دقت نيازمند است، كه عبارت اند از:

نخست: عدم درك مقوله مشروعيت در انديشه سياسي اسلام، پس اگر نقّادان اين
مقوله را درك كنند بسياري از مشكلات حل خواهد شد.

بنابراين نخستين اصل هويت سياسي اسلام (دولت، حكومت، نظام) در مشروعيتي
كه بر آن قائم است تجسم مي يابد. پس آن گاه كه مقوله شرعيت تحقق يابد ساير نهادها و
دستگاه ها و پيرو آن ها تصميم ها رنگ شرعي به خود مي گيرد كه از شرعيت اصل آن هويت
سياسي ناشي مي شود. عكس اين نيز كاملاً درست است؛ به اين معنا كه با فقدان شرعيت
هويت سياسي همه نهادها و دستگاه ها و قالب هاي اجرايي و اداري و تصميمات ناشي از
آن ها شرعيت خود را از دست مي دهند.

به اين ترتيب به اين جا مي رسيم كه در تمايز ميان هويت سياسي اسلامي و هويت
سياسي سكولاريستي نخستين نكته و بلكه اصل موضوع شرعيت است. پس دولت اولاً و
بالذات اسلامي است در صورتي كه بر قالبي از قالب هاي شرعي مبتني باشد، و
سكولاريستي است هنگامي كه فاقد وصف شرعيت باشد، پس آن گاه نوبت به نقش ساير
نقاط جدايي و تمايز ميان اين دو ساختار مي رسد.

درباره ساختاري كه تجربه اسلامي در ايران ارائه كرده است، مشروعيت حكومت و
نظام و دولت به ولايت فقيه مربوط مي شود. و در نتيجه اصول قانون اساسي و تصميمات
مجلس شوراي اسلامي و مجمع تشخيص مصلحت، و دستگاه هاي دولت با قالب هاي
اجرايي و اداري، دست كم از دو راه كسب مشروعيت مي كنند: نخست با امضاي [وليّ]
فقيه، هم در اصل وجودشان و هم در تصميم هاي ناشي از آن ها، و وجه دوم كسب


|130|

مشروعيت به اين است كه اين تصميم ها وقتي از سوي نهادهاي مسئول صادر شود، نوعي
از انواع فقه تلقي مي شود، كه در ايران در حال تكامل يافتن است و به نام "فقه حكومتي"
شهرت مي يابد، كه مي تواند هم احكام صادره از وليّ فقيه را كه در رأس حكومت قرار
دارد، در برگيرد و هم شامل احكام صادره از نهادهاي وابسته به ولي فقيه و دولت
مي گردد.

دوم: اين شريعت اسلامي است كه اذن به كارگيري اين نوع از فقه را با تفويض
صلاحيت به ولي امر، داده است "ولي امر يعني حاكم شرعي در دولت اسلامي يا نهادهاي
وابسته به او" صلاحيتي كه به موجب آن به قانون گذاري در مورد آن چه كه جامعه و دولت
برحسب مصالح تغيير يابنده نياز دارد، اقدام كند.

اين احكام و قوانين گرچه به خودي خود جزئي از شريعت ثابت الهي نيستند، اما اذن
به آن ها داده شده و شرعيت شان شناخته شده است، و وجوب اطاعت از آن ها از باب
وجوب اطاعت از اولواالامر است، و نه از باب آن كه جزئي از شريعت اند.

بنابراين، آن چه از ناحيه فقيه و نهادهاي دولت صادر مي شود، و آن چه قانون اساسي
حاوي آن است، مقوله هاي سكولاريستي كه اين پژوهش گر عقيده دارد، نيستند، بلكه
عملكردها و مقوله هايي هستند كه شريعت از پيش در فرمول هاي ثابت خود معرفي كرده
است، و به موجب آن حكومت و ولايت از احكام اوليه هستند، و ولي امر براساس
ضوابط معين صلاحيت تصميم گيري دارد، و در نتيجه شريعت است كه به اين مقوله ها به
تمامي شرعيت بخشيده و در چهارچوبي معين قرارداده است.

پس چنين احكامي به شيوه اي خودخواهانه مطابق با ميل حاكم اسلامي، و به شكل و
كيفيتي كه اراده شخصي فقيه تعيين مي كند صادر نمي شود، و نيز به مقتضاي منطق دولت،
به شكلي مطلق و بي حد و مرز، به طوري كه نويسنده كتاب "تجربه اسلام سياسي"
مي گويد، صادر نمي گردد، بلكه تابع ضوابط است و پس از آن نيز از نظر فقيهان شش گانه
در شوراي نگهبان مي گذرد.

و مادام كه آن قوانين و تصميم ها تابع مصلحت هايي باشد كه جامعه و حكومت


|131|

ايجاب مي كند، منوط به تصميم مجلس شورا و مجمع تشخيص مصلحت است.

سوم: بار ديگر اين نكته را ياد آوري مي كنيم كه نظام حكومت در اسلام تابع تصوري
واحد و معين همانند آن چه كه در احكام ضروري اسلام هم چون نماز، روزه، حج و مانند
آن است، نيست، بلكه مسئله اي نظري بوده و تابع اجتهادهاي صاحبان صلاحيت و اهل
فن است.

آن چه ما اعتقاد داريم بارزترين نظريه هايي است كه انديشه سياسي اسلام در مورد
دولت پديد آورده است، و آن اين است كه اسلام شكل اجرايي و رژيم معيني را براي دولت
معين نكرده است، بلكه شكل حكومت را تابع تحول و تكامل دانش و فن بشري و نظر
كارشناسان در هر عصري قرارداده است. و به تعبير علامه طباطبائي شريعت اصل
حكومت و ضرورت آن را هم چون اصلي ثابت دربردارد، اما شكل حكومت متغيّر است،
و شايسته نيست كه شريعت در مورد موضوعي ذاتاً متغيّر موضعي ثابت از پيش اتخاذ كند،
طباطبائي مي نويسد: "اسلام از آن جهت كه شريعتي ثابت است چهارچوب معيني را براي
حكومت بيان نكرده تا تبعيت از آن واجب باشد و نه غير آن، زيرا شريعت حاوي عناصر
ديني ثابت است، از اين رو به قضيه شكل حكومت هم چون موضوع متغيّر مي نگرد كه در
جوامع برحسب تكامل و پويايي تمدن ها قابل تحول و تبدل است. بنابراين شايسته نيست
كه شريعت در قضيه اي كه طبعاً متغير شناخته مي شود موضعي ثابت داشته باشد."
[197]

اما سيد محمد باقر صدر در منظومه نظري خود كه با اجتهادش به آن رسيده است
اصطلاح "منطقه فراغ" را پيشنهاد مي كند كه شامل متغيّرهاي زماني در سطح دستگاه هاي
اجرايي و اداري و در سطح تصميم ها مي گردد.
[198]

معناي اين رويكرد آن است كه اسلام خود "منطقه فراغ" يا عرصه متغيّر را در نظام
حكومت تعيين كرده است، و اگر موضوع چنين است، پس آن چه كه آدمي با موافقت و
اذن شريعت انجام مي دهد، كاري سكولاريستي به شمار نمي آيد، بلكه كاري بشري است
كه مباح بوده به دانش و آگاهي آدمي سپرده شده است.

اما انتخاب در زمينه اي به دلايل متعدد و انتقال از گزينشي به گزينش ديگر ربطي به


|132|

سكولاريزم ندارد، بلكه اين انتخاب حركتي در درون چهارچوب اسلام است و همان تنوع
در اجتهاد است كه اجازه داده شده است.


عرفي شدن فقه!

از همين افق مي توان گرايشي را كه گمان مي كند فقه به سمت "عرفي شدن" پيش
مي رود (يعني رنگي عرفي، دنيوي و سكولاريستي مي يابد)، ردّ كرد. به موجب اين گمان
هر چه رابطه ميان دين و سياست استحكام يابد فقه بيش تر به سوي عرفي شدن مي رود، به
طوري كه اين عرفي شدن به هر اندازه كه دين در زمينه سياست پيش برود، گسترده تر
مي گردد، تا آن كه در دولت اسلامي به بالاترين حد خود مي رسد.
[199]

پس طبق اين ادعا فقه اسلامي در قالب شيعي آن در طول تاريخ خود به اندازه زمان
رونق نظريه ولايت فقيه و برپايي دولت اسلامي برپايه اين نظريه، شاهد عرفي شدن نبوده
است. طرف داران اين گرايش براي ادعاي خود به موارد ذيل استدلال مي كنند:

1- رشد عظيم فقه مصلحت در قلمرو تجربه عملي ايران. پس بسياري از امور از راه
قوانين مصوّب مجلس شورا و مجمع تشخيص مصلحت و ساير نهادها، و به دور از فتاواي
فقيهان، مورد تصميم گيري واقع مي شود، و اين نهادها مصلحت عقلاني جامعه و دولت
را هم چون مناطي براي تصميمات خود قرار مي دهند، و اين امر به استحكام ويژگي
عقلاني آن تصميمات به جاي ويژگي شرعي آن ها منجر مي شود.

2- مادام كه فقيه در دولتي كه بر پايه ولايت فقيه استوار است در رأس هرم قدرت
باشد، و مادام كه مسائل عمومي در جامعه و اقتصاد و روابط داخلي و خارجي به دولت
مربوط باشد در اين صورت احكام تابع تصميمات دولت خواهد بود و نه تابع اجتهادات و
فتاواي فقيهان، به طوري كه براي مراجع و فقها جز در حوزه احكام فردي جايي براي عمل
باقي نمي ماند. و اين تمركز عظيم مرجعيّت دولت در جامعه، حتّي اگر فقيهي در رأس آن
باشد، به دور كردن حاكميّت شريعت با اختلال در فقه، و بسط مرجعيّت نهادهاي دولت و
قوانين و تصميمات آن ها به ضرر اصل شريعت منجر مي شود.


|133|

اعتقاد اين ديدگاه آن است كه دولت ولايت فقيه برانگيخته عرفي شدن شريعت به
واسطه ضرورت هاي زمان است، مادام كه مي خواهد سلطه خود را در شرايط جاري و
اوضاعي نهادينه كند كه شاهد تحول عظيم اجتماعي و پيشرفت گسترده صنعتي و استحكام
روز افزون پايه هاي خردگرايي، و رشد فراوان مقوله هاي مصالح ملي است؛ يعني دولت
بيش از آن كه محكوم به ضرورت هاي شرع باشد محكوم ضرورت هاي زمان است، و در
نتيجه هر نوع تحكيم دولت عصري به طور بديهي به تضعيف شريعت مي انجامد.

به اين ترتيب اين ديدگاه به اين جا مي رسد كه مي گويد: "اصل ولايت مطلقه فقيه
آخرين و مهم ترين تلاش در عرفي شدن فقيه شيعه است."
[200]

مناقشه و نقد اين ديدگاه به همان اصولي منتهي مي شود كه ما اندكي پيش به آن اشاره
كرديم، زيرا اين ديدگاه در جوهر خود با نظري كه نويسنده كتاب "تجربه اسلام سياسي" و
ساير شخصيت هاي اين جريان ارائه داده اند تفاوتي ندارد.

و با وجود اين مي توان آن اصول را به چند ملاحظه سريع معطوف ساخت:

1- فقه مصالح يا فقه حكومتي كه به مصلحت ها تكيه دارد، در فقه شيعي ضعيف بوده
است و اين از يك سو به دليل فقدان هويت و موجوديت سياسي، و از سوي ديگر به سبب
حساسيت اين مكتب نسبت به فقه مصلحت نظر به افراطي كه برخي مكاتب فقه سني در اين
زمينه به آن مبتلا شده اند، بوده است.

با تحقق اين تجربه لاجرم بايد اين بخش از فقه فعال شود، و فعال ساختن آن هيچ
رابطه اي با عرفي شدن فقه "يا به زبان صريح تر و روشن تر سكولاريستي شدن آن" ندارد
بلكه از سرگرفتن نوعي كار فقهي است كه ضعيف و كم رنگ شده بوده است.

2- ما معنايي براي اين نوع انحصار ناپسند عقلانيت، و اصرار بر منحصر كردن آن به
غرب نمي شناسيم، و گويا بشريت، پيش از عقلانيت غرب تمام عمرش را در تاريكي هاي
جهل مي گذرانده است، و هيچ شكلي از اشكال رفتار عقلاني را نمي شناخته است.
اصول استنباط فقهي از همان آغاز معاني عرف عقلاني و سيره عقلا را شناخته است، و از
اصول ثابت فقيهان اين بوده است كه احكام، داير مدار مصالح و مفاسد واقعي است. پس


|134|

نمي دانم معناي اين همه فرياد چيست در صورتي كه رويه فقهي جاري به اصول مورد
اعتماد خود در استنباط، يعني عرف عقلا و سيره عقلا و معيار مصالح و مفاسد تمسك
مي كند، و اين چه ربطي به عرفي شدن و سكولاريستي كردن دارد؟

3- درست است كه اسلام به مصالح و مضرّات دنيوي اكتفا نمي كند امّا نظر به شمول
اسلام بر دنيا و آخرت، و فرد و جامعه، و عبادات و معاملات، و امور مادّي و معنوي،
آن ها را ناديده نمي گيرد، و در نتيجه آن تعارضي كه نظريه اين نقّادان بر آن استوار است از
موضع معرفتي نادرستي بر مي خيزد كه اسلام را به بعد معنوي، اخروي، فردي و عبادي و
غيبي و مانند آن در مقابل بعد مادّي، دنيوي، اجتماعي، معاملاتي و عقلاني منحصر
مي كند. اين نوع نگرش به دين از نگرش غربي ها به مسيحيت به طور خاصّ و به اديان به
طور عام، به عاريت گرفته شده است و ربطي به اسلام نداشته و بر آن منطبق نمي گردد.

4- بديهي است داعيان طرح دولت اسلامي آن دولت را براي اين عصر، و نه در
تاريخ، مي خواهند، در نتيجه اين دولت لاجرم بايد از آخرين دست آوردهاي دانش و فنّ
بشري در آن چه كه به زمينه شكل، نهادها، چهارچوب هاي اجرايي و اداري، ابزارهاي
تصميم گيري مربوط مي شود، استفاده كند، و هم چنين در ساير اموري كه به جنبه پويايي
مربوط مي شود كه با پيشرفت تمدّن دگرگون مي شود، و دولت اسلامي بدون بدعت آوري
و بدون ترس از وقوع در عرفي سازي و سكولاريستي كردن شريعت به آن تمسك مي كند،
زيرا اين خود شريعت است كه آن را اجازه داده است به طوري كه اشاره كرديم، بلكه عدم
تمسك به اسباب عقلاني و به آخرين دست آوردهاي دانش بشري را، در ابعادي كه شريعت
به آن واگذار كرده است، تخلّف از احكام خود مي شمارد.

برخي از افكاري كه اسلام را در حوزه اي محدود منجمد مي سازند و فقه را منحصر به
امور فردي مي كنند علاجي براي بيداري و توجّه عقول مسلمانان است و با ترساندن آنان از
عرفي شدن و سكولاريستي شدن، آن ها را به تحجّر و جمود و منفي گرايي مي كشانند.

ما توجّه داريم مرافعاتي كه اين جا مطرح مي كنيم در مقام دفاع از اصول است، و نه
خطاهاي عملي و انحراف و افراط و تفريط هايي كه ناشي از عملكردها است. پس خطاها


|135|

موجود است و مجرّد سردادن شعار اسلام به معناي مصون بودن از انحراف، نه در عرصه
انديشه و نه در قلمرو حركت اسلامي و نه در حوزه دولت اسلامي، نيست. پس اين حوزه ها
در معرض همه اموري قرار مي گيرند كه تجربه هاي ديگر بشري نيز قرار دارند. و به تعبير شيخ
محمد غزالي: "ما در اثناي پژوهش اسلامي خود فرق ميان اسلام و انديشه اسلامي، و ميان
اسلام و حكومت اسلامي را تشخيص مي دهيم… اسلام، وحي معصوم و ترديدناپذير
است، اما انديشه اسلامي كار فكر آدمي در فهم اسلام است، و حكومت اسلامي كار قدرت
بشري در اجرا است و اين دو هيچ يك از عصمت برخوردار نيستند." [201]

بنابراين، آن قولي كه گرايش هاي سكولاريستي در اين زمينه مي گويند درست نيست
كه "شريعت اجتهادهاي بشري است كه به مصلحت دنيوي جامعه توجه دارد."
[202]
اولاً: براي آن كه شريعت احكام ثابت خدا است كه كم و زياد نمي شود و تغيير نمي يابد و
اين اجتهادات بشر و فقيهان نيست. ثانياً: براي اين كه اجتهادهاي فقيهان كه به مصالح
دنيوي متغيّر مسلمانان مي پردازد، به جنبه پويايي مربوط مي شود كه مي تواند پيرو تغيير
مصالح، پيوسته تغيير يابد، و جزيي از شريعت نيست. ثالثاً: كار اجتهاد كه به فقها سپرده
شده است كاري كاملاً ديني است كه شرعيت خود را از اصل دين مي گيرد و امري است كه
شريعت بر فرض وجوب عيني يا كفايي به آن ترغيب مي كند، و در نتيجه درست نيست كه
گفته شود اين كار "اجتهادي بشري" است و بس، بلكه "اجتهادي ديني" است كه دين مقرر
كرده و به فقيهان سپرده است، كه صلاحيت لازم براي كار استنباط و كشف احكام فقهي را
دارند.

مايل هستم اين فقره را با متني از استاد "طارق بشري" پايان دهم كه به رد گرايشي
مي پردازد كه در توجيه ادعاي خود مبني بر عرفي شدن و وضعي شدن شريعت به اين سخن
متوسل مي شود كه "شريعت اجتهادهاي بشري است." وي مي گويد: "بنابراين قول به اين كه
شريعت اجتهادات بشري است نتيجه نمي دهد كه آن اجتهادها يك نظام وضعي را تشكيل
مي دهند، زيرا معيار بيان فرق در اين جا، آن اصلي است كه براي توجيه نظام قانون گذاري به
آن رجوع مي شود… و انديشه قانون گذاري اسلامي با اقرارش به وجوب مراعات شرايط


|136|

زمان و مكان و جلب مصالح و دفع مفاسد، مناط شرعيت را اعتراف به احكام منابع اوليه و
استنتاج از كليات آن مي داند و اين جاست كه وجه تمايز و تفاوت ميان آن و گرايش وضعي
ظاهر مي شود، و ناديده گرفتن اين وجه فارق فايده اي در برندارد." [203]


خاتمه و ملاحظات

ديدگاه هاي مكتب سكولاريزم در اين زمينه به امور ذيل منتهي مي شود:

1- انديشه اسلامي شاهد انواعي از سكولاريزم پنهان در پشت شعارهاي اسلامي
كردن و زمينه هاي اصالت جويي نظري است. اين سكولاريزم انديشه در گستراندن قشر
اسلامي سطحي بر ميثاق ها و علوم وضعي ظاهر مي شود، پس ما در برابر ميثاق اسلامي
حقوق بشر، علوم اجتماعي اسلام، روان شناسي اسلام و مانند آن قرار داريم.

2- جنبش هاي اسلامي خود به سكولاريستي كردن پنهان در وراي اسلامي بودنشان
اقدام مي كنند، زيرا اين جنبش ها در حقيقت جنبش هايي سياسي - اجتماعي هستند كه با
انتساب به اسلام و انحصار عرصه كار ديني به عملي وضعي مي پردازند.

3- علاوه بر سكولاريزم انديشه و سكولاريزم عملي كه در درون قلمرو اسلامي واقع
مي شود، مكتب سكولاريزم بر اين گمان است كه دولت اسلامي خود بزرگ ترين راه
سكولاريستي كردن است، يعني سكولاريستي كردن قانون گذاري، عرفي كردن شريعت،
سكولاريستي كردن فكر و عمل به نحوي كه به طور تفصيلي بيان گرديد.

برخي از آنان (سكولاريست ها) بر اين باورند كه پديده سكولاريستي كردن در نظام
اسلامي به تجربه هاي معاصر محدود نمي شود، بلكه به تجربه هاي تاريخي كاربرد قدرت
توسط مسلمانان نيز امتداد مي يابد، به طوري كه گرايش سكولاريستي بر عرصه هاي مهمي
از اشكال حكومت اسلامي در تاريخ غالب بوده است.

پس ما در برابر ادعايي قرار داريم كه گمان مي كند سكولار سازي گسترده اي وجود
دارد كه بر روند جنبش اسلامي و عملكرد آن، و در عرصه انديشه اسلامي، و در قلمرو
دولت اسلامي در شكل تاريخي و جاري آن دامن مي گسترانده و در نهايت به عرفي شدن


|137|

شريعت و كنار زدن دين از راه خود دين و به واسطه خود دولت ديني منجر مي شود.

در آن چه گذشت ما اين ادعا را تابع مجموعه اي از اصول نقدي كلي قرار داده ايم كه از
مواضع مختلف ناشي مي شود، و اكنون مفيد مي دانيم كه موضوع را به مجموعه ديگري از
ملاحظات پايان دهيم:

1- ما جريان نسبت دادن جهل را به مسلمانان در مورد مراد و معناي سكولاريزم رد
مي كنيم، اين كاري است كه برخي با تلاش از وراي عالم نمايي گزاف خود، يا براي
گمراه ساختن و باز داشتن شعور مسلمانان از ادراك معاني مستقيم سكولاريزم، در پيش
گرفته و ادامه مي دهند، به طوري كه اينان سكولاريزم را به طلسمي مانند كرده اند كه هيچ
پژوهش گر مسلماني قادر به شكستن آن و احاطه بر رموزش نيست براي آن كه
"سكولاريزم در حوزه اي قرار مي گيرد كه انديشه اسلامي تا كنون در آن تفكر نكرده
است."
[204] حتي اين عالم نمايي آنان را واداشته است كه محققاني در سطح "محمد عابد
جابري" و "حسن حنفي" را به جهل نسبت به معناي سكولاريزم متهم سازند "زيرا اين دو
استاد معروف در سطح حسن حنفي و جابري نتوانسته اند سكولاريزم را آن گونه كه تاريخ
انديشه اسلامي و مقارنه علمي و موضوعي آن با تاريخ انديشه مسيحي و سپس غربي
اقتضا مي كند ارائه دهند." [205]

بايد از آرگون بپرسيم كه چرا در برابر هر قضيه اي كه قرار مي گيرد، حتي اگر قضيه اي
آشكار و واضح باشد، فرياد بر مي آورد. اين نسبت جهل دادن، كه ما رد مي كنيم، زشت و
ناپسندترين فريادي است كه به بحث فكري در قضاياي مطروحه وارد مي شود، و مسئله به
اين همه پيچيده سازي نيازمند نيست، زيرا هر دانشجوي مسلمان دانشگاهي مي تواند به
دائرة المعارف ها و قاموس هاي لغت و فرهنگ هاي علوم و اصطلاحات رجوع كند تا
درباره معناي سكولاريزم و مانند آن بحثي با حجم يك كتاب گردآوري كند. بنابراين، اين
انحصار طلبي پنهان در وراي بزرگ نمايي و پيچيده سازي مسئله و نسبت دادن جهل به
ديگران، معنايي ندارد.

وانگهي، چه چيزي است كه "محمد آرگون" را در فهم سكولاريزم بر پژوهش گري


|138|

هم طراز "محمد عابد جابري" و هم طراز "حسن حنفي" ممتاز مي سازد، كساني كه خود از
فارغ التحصيلان دانشگاه هاي فرانسه بيش از سي سال قبل هستند و چندين زبان غربي را به
خوبي مي دانند، و به زبان هاي فرانسوي، انگليسي و آلماني علاوه بر زبان عربي
مي نويسند و تأليف مي كنند.

از سويي ديگر چه چيزي است كه دست آوردهاي انديش مندان مسلمان را در اين زمينه
كوچك مي شمارد، در حالي كه به خوبي به معناي سكولاريزم و جست و جوي آن در
لغت نامه هاي غربي و فرهنگ هاي علوم آن جا پرداخته اند، و براي چيست كه شخصيت هاي اين
گرايش "سكولاريستي" توانايي هاي عقلي و ابزارهاي ادراكي خود را بالاتر از توانايي ها و
كارهاي "محمد مهدي شمس الدين" و "انور الجندي" و "يوسف القرضاوي"
[206] و پيش از
آنان "مودودي" و "محمد البهي" و "محمد المبارك" در بررسي موضوع سكولاريزم در
كتاب هاي مستقل يا در حوزه بحث ها و پژوهش هاي گسترده، مي دانند؟

باز هم من بر اين اعتقادم كه هر دانشجوي مسلمان مي تواند به فرهنگ هاي علوم و
قاموس هاي لغت رجوع كند تا از لابه لاي آن ها كتابي درباره معناي سكولاريزم از آغاز
پيدايش آن و تا وضعيت موجود و جاري آن تأليف كند، بي آن كه موضوع به اين همه فرياد
در اتهام مسلمانان به جهل نسبت به معنا و مراد سكولاريزم نياز داشته باشد.

2- اسلام، اسلام است و اصطلاح تركيبي "سكولاريزمِ اسلامي" معناي منطقي و
مفهومي ندارد. پس سكولاريزم يك چيز است و اسلام چيزي ديگر، و اين ها دو راه و
روش مستقل هستند، و چه مناسب است جمله اي كه يكي از آنان در مقابله با اين رويكرد
نوشته است كه: "اسلام، همان گونه كه گفتيم، نه سكولاريست است و نه غير
سكولاريست، بلكه اسلام است، و دين است."
[207]

نكته ديگر اين است كه شعار "سكولاريزم اسلامي" كه امروزه در وسيع ترين عرصه
شايع گرديده، در واقع امتداد سيستماتيك شعارها و فريادهاي پيشين است همانند
"دموكراسي اسلامي" و "كمونيسم اسلامي" و "سوسياليسم اسلامي" و ساير
خرده گيري هاي فكري و علمي كه بر اسلام تحميل مي شد، پس آن گاه كه ارزش كاربري


|139|

خود را از دست مي داد كنار مي رفت تا عرصه را براي ادعايي تازه باز كند، و اكنون نوبت
به ادعاي سكولاريزم اسلامي رسيده است!

بهتر است جريان سكولاريستي خود را به جرأت و جسارت كافي مزيّن كند و به آن چه
مي خواهد دعوت نمايد و به صراحت به آيين خود ملتزم گردد، و به سكولاريزم هم چون
آييني و روشي كه برگزيده است دعوت كند بي آن كه با اين عبارت ها و مركبّات لفظي واهي
و بي اساس كه فاقد نظم منطقي و مفهومي هستند اذهان مردم را بفريبد.

اسلام دين خدا است و سكولاريزم آييني بشري و وضعي و قراردادي است، و از اين
دو آيين دو راه پيش روي امت قرار مي گيرد: يا دولت اسلامي يا دولت سكولاريستي. در
اين ميان نيرنگ و خدعه معنايي ندارد؛ به ويژه هنگامي كه امور به انتخاب امت و طرح ها و
برنامه هاي تربيتي براي نجات جوامع مربوط مي شود، و ملت ها به كساني كه با آنان خدعه
كنند و اذهانشان را اين گونه بفريبند اطمينان و اعتماد نمي كنند.

3- سكولاريزم آن گونه كه بزرگان آن گمان مي كنند يك روش علمي بي طرف نيست،
بلكه يك ايدئولوژي فراگير است كه از هر ايدئولوژي ديگري چيزي كم ندارد. سكولاريزم
در سطح سياسي و اجتماعي و فرهنگي كه شخصيت هاي اين مكتب به آن بشارت
مي دهند، چيزي كم تر از ليبراليسم و دموكراسي و كمونيسم و اسلام و ساير ايدئولوژي ها
در عرصه حيات آدمي نيست. پس يك نظام فراگير و دعوتي كلي است كه بر پايه انحصار
"حق مطلق" براي خود و دفع و كنار زدن ديگران استوار است. اين نگرش اگر قدرت را به
دست گيرد نسبت به اجراي منويات خود مهربان تر از هر نظام استبدادي فراگير و كلي ديگر
نيست، همان گونه كه هويت هاي سياسي مبتني بر طرح دولت سكولاريستي بر اين امر
دلالت دارند.

از ايدئولوژي بودن دعوت سكولاريزم اولاً: لباسي علمي ناشي مي شود كه اين
جريان مدعي آن است و مي كوشد خود را به آن بپوشاند، ثانيا: به "بنيادگرايي" در بالاترين
مقياس هاي آن تبديل مي شود كه هيچ تفاوتي با هر دعوت بنيادگرايانه ديگر ندارد، و از
جمله "اصول گرايي هاي اسلامي" كه مورد انتقاد آن جريان است.


|140|

خلاصه طرح سكولاريستي از اين ديدگاه - و در صورتي كه ما بخواهيم از باب
جدل كوتاه بياييم - دعوتي است براي تبديل بنيادگرايي اسلامي به بنيادگرايي
سكولاريستي!

4- اگر بخواهيم انگيزه ها و اميال و مصلحت هاي شخصي و سياسي و تربيتي پنهان
در وراي دعوت به "سكولاريستي كردن اسلام" را كنار بگذاريم خواهيم دانست كه خلل در
"سكولاريزم اسلامي" كه آنان مطرح و گمان مي كنند به لحاظ فكري به خلل معرفت
شناختي باز مي گردد، كه با فهم انفرادي قاصر از اسلام و تحت تأثير روش هاي غرب در
نگرش به مسيحيت به طور خاص و اديان به طور عام بروز مي كند.

بررسي سطح فرهنگي پيروان مكتب سكولاريزم كه حاكي از ضعف و شايد جهل
آشكار آنان نسبت به ساده ترين اصول و ضروريات اسلام است، اين ملاحظه ياد شده را
تأييد مي كند و آن را به مرتبه جزم و يقين نزديك مي سازد. اگر براي آنان فرصت كافي براي
مطالعه اين دين فراهم گردد، و از ذهنيت هاي پيشين خود و فشارهاي ناشي از نظام فكري
كه به آن منتسب هستند، رهايي يابند، خودشان بي معنا و نامفهوم بودن اصطلاح
"سكولاريزم اسلامي" را كشف خواهند كرد و خامي اين ادعا و تضاد آن را با ساده ترين
اصول و احكام و مفاهيم اسلام درك خواهند كرد.

بر آنان است كه به جاي انتساب جهل به مسلمانان و اتهام عدم درك كامل معناي
سكولاريزم به اسلام گرايان، بخشي از تلاش خويش را به شناخت و فهم اسلام اختصاص
دهند و از دايره جهل به اين دين خارج گردند.

اگر ما فرض كنيم كه خلل وراي ادعاي اين جريان خلل معرفت شناختي است و بس
آن گاه اين سخن ممكن است بازتابي داشته باشد، اما اگر با سكولاريزم هم چون يك
ايدئولوژي كامل برخورد كنيم كه طرح سياسي خاص خود را در مورد دولت دارد، صورت
مسئله كاملاً تغيير پيدا خواهد كرد، زيرا در اين صورت شعار (سكولاريزم اسلامي) را بر
جرياني پنهان و خزنده حمل خواهند كرد تا از راه توسل به دين و پنهان شدن در پشت آن
طرح خود را به نام اسلام به مسلمانان سرايت دهند.


|141|

و معنايي كه بر اين امر مترتب مي شود ناقض ادعاي سكولاريست ها است، زيرا
سكولاريزم به معناي جدايي دين از عرصه حيات و همين طور از سياست و دولت است، و
اينان به دين متوسل مي شوند - پس برخلاف آيين سكولاريستي عمل مي كنند - تا به دولت
غير ديني برسند؛ يعني به روشي ديني و غير سكولاريستي متوسل مي شوند تا به
سكولاريزم برسند!

آخرين نكته مهمي كه باقي مي ماند مربوط به مصداق آن سخني است كه سكولاريست ها
در اين زمينه مطرح مي كنند. از جهت تاريخي ما منكر وجود گرايشي وضعي و دنيوي آشكار
نيستيم كه دامنه هاي وسيعي از تاريخ اعمال قدرت را در حيات مسلمانان در گذشته،
مي پوشاند. اما اين گرايش، به دليل نيازش به توجيه ديني و پناه بردن هميشگي اش به شرعي
كردن و تقديس قدرت، تنها حاكي از انحراف از اصل است، و از تلاش براي سوء استفاده از
ايمان مردم و عقايدشان و فريب آنان پرده برمي دارد. بنابراين اين گرايش و عمل منحرف،
خود دليل وجود يك اصل صحيح است، و نه دليل بر سكولاريزم اسلامي هم چون آييني كه
ميان جنبه مادي و معنوي و دولت و دين جدايي ايجاد مي كند.

اما در حال حاضر چيزي ما را وادار نمي كند كه عملكرد و تجربه اسلامي را در سه
زمينه انديشه، حركت اسلامي و دولت اسلامي منزّه بدانيم و پرده عصمت را بر آن
بگسترانيم، بلكه به گمان ما خطاهاي اين تجربه اندك نيست، و انحراف هايي در متن آن
وجود دارد، براي آن كه تجربه اي بشري است، وهمان گونه كه در پيش ياد كردم ما
مسلمانان نمي توانيم در تجربه هاي جاري اسلام گرايان در چهار گوشه دنيا تنها از سود و
صواب بهره مند گرديم و از هر گونه زيان و خطايي به دور باشيم، بلكه ما اين و آن، يعني
خطا و صواب، را دليل بر درستي و پاكي اصل نظري مي گيريم كه اسلام بيان گر آن
است.

اگر بخواهيم اين ملاحظه و نكته را قدري روشن بيان كنيم، بايد بگوييم دولت اسلامي
مسائل و مشكلات بسيار فراواني را در پيش رو دارد و در اين مسير هنوز در آغاز راه است.
و نسبت به جنبش هاي اسلامي بايد بگوييم كه نيازمند تلاش هاي پي گيري هستند تا به جايي


|142|

برسند كه با اسلامي بودنشان هم آهنگ باشد.

اما در عرصه انديشه من معتقدم اين روند شاهد لغزش هاي بيشتر و احياناً خطاهاي
آشكار در تلاش حماسي و شتابان خود براي اسلامي كردن هرچيز، بي آن كه اين بينش از
صلاحيت ها و قابليت هاي كافي براي نوآوري و خلاقيت در رأي اسلامي برخوردار
باشد، و بدون آگاهي كامل نسبت به اسلام از جهت عقيدتي، شريعت و اخلاق، خواهد
بود.

آن چه كه به شدت مشكل در بُعد فكري افزوده است فراواني توقع از اسلام چه در
درون كشورهاي اسلامي و در خارج از آن ها، و پيوستن شمار عظيمي از جوانان و دانش
آموختگان و احياناً انديش مندان كه در گذشته مرام و آبشخورهاي متعارض با اسلام
داشته اند، به صف اسلام است، در حالي كه برخي از آنان سابقه و صدارتي در تأليف،
فرهنگ داشته و از بزرگان بوده اند بي آن كه در زمينه معارف اسلامي از توانايي و قابليتي
متناسب با موقعيتشان و متناسب با توقعاتي كه از آنان وجود دارد برخوردار باشند.

وانگهي يك تخليه دائمي در كار است كه انسان را حتي اگر از مرتبه اي از صلاحيت و
توان علمي اسلامي برخوردار باشد، به بازدهي بدون بازيافت وا مي دارد، و در نتيجه
اندوخته هايش تمام خواهد شد بي آن كه فرصت باز يافت و دريافتي به جاي آن ذخاير از
دست رفته داشته باشد، پس چه رسد به مسلماني كه در اصل اندوخته اي ندارد و به شيوه
روش مند و منظم چيزي نياموخته و صرفاً آگاهي و مطالعاتي سطحي و گذرا دارد، و
شرايط و اوضاع و احوال او را به رويكردي برانگيخته است كه در آن به نام اسلام سخن
مي گويد و به اسم انديشه اسلامي مي نويسد.

ملاحظات ياد شده همه نكات درستي است كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اما
نمي تواند مجوّز قائل شدن به "سكولاريزم اسلامي" هم چون يك دين باشد، بلكه تنها
موجب خطاها و انحراف هايي مي گردد كه همه اصول در جهان شاهد آن هستند، بي آن كه
اين امر باعث استحاله اصول نظري آن ها و منقلب شدن به ضد آن ها گردد.

پس چگونه است كه در مورد اسلام وقتي خطايي در عملكرد مسلمانان بروز مي كند،


|143|

معادله برعكس مي شود و به تحول به ضد يعني سكولاريستي شدن اسلام حكم مي شود.


ملاحظات

در پايان اين نكات، يادآوري برخي ملاحظات مرتبط با مسائل و مباحث گذشته و به
طور عموم با موضع سكولاريزم مفيد خواهد بود:

اولاً: شايد برخي موضوعات در بحثي كه گذشت به صورت مكرر يا متداخل آورده
شد، و چه بسا از برخي مباحث و مسائل غفلت كرديم و از برخي به اجمال گذشتيم، و
ممكن است نسبت به بعضي ديگر اطلاع نيافتيم. اين امور همه به جاي خود درست است،
اما به اعتقاد ما مباحثي كه در موضوع هاي نُه گانه گذشته آمد شامل بارزترين انديشه هايي
است كه معمولا جريان سكولاريستي در گفتارها، محافل و نشريات و نوشته هاي خود
مطرح كرده و مورد تأكيد قرار مي دهد.

ثانياً: موضوعات نُه گانه گذشته ميان آن چه كه جريان سكولاريستي پيرامون نظريه
دولت اسلامي در سابق، مطرح كرده است و آن چه كه مجدداً تكرار كرده يا نوآوري كرده
است، در پي دگرگوني عظيمي كه خود جريان سكولاريستي در زمينه رشد افكارش و
تطور روش هايش، و تبلور مقولات فكري و مواضع نظري به صورتي حاد و خشن كه طي
دهه هاي اخير پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ايران سابقه اي نداشته است، جمع مي كند.

ثالثاً: وقتي اين مقاله درباره سكولاريست ها هم چون جرياني واحد سخن مي گويد،
لازم است توجه داشته باشيم كه صف سكولاريزم صفي كاملاً واحد بر محور نوعي واحد از
انگيزه ها و افكار و باورها نيست، بلكه در درون خود شاهد تقسيم هايي در قوا و افكار و
مواضع است، كه به بروز اضطراب و تنافر و عدم يگانگي در برابر بعضي مسائل مي انجامد.

آن چه كه ما مي خواهيم مورد تأكيد قرار دهيم - از باب "لايجر منكم شنآن قوم علي ان
لاتعدلوا"- اين است كه در صف سكولاريزم، به ويژه در دوره اخير، جرياني وجود دارد كه
امتداد قطعي و نابخردانه طرح غربي است. در كنار آن جريان دومي وجود دارد كه امتداد
انعطاف آميز و هشيارانه آن طرح است.


|144|

ليكن ميان آن دو نوع جريان نوع سومي وجود دارد، كه نگران وضع امت و آينده آن
است، و با حسرت و آرزو به نجات امت چشم دوخته است. اما تمام آن چه كه هست اين
است كه تربيت علمي و پيشينه فكري و برخي باورهاي نادرست اين جريان آن را در درون
جريان سكولاريستي قرار داده است. اين نوع جريان كه احساس دغدغه و مسئوليت دارد به
حق بيش تر، دل مشغول وضعيت امت است تا حمله به نظريه دولت اسلامي يا دفاع از
طرح دولت سكولاريستي؛ يعني نوعي جريان غير متعصب است، يا با ايدئولوژي
سكولاريستي تنها داد و ستد عملي دارد. از اين رو در صورتي كه براي اين دسته از
سكولاريست ها زمينه گفت و گوهاي مناسب اسلامي كه ميل به شدت و سخت گيري
نداشته باشد، و شمشير تكفير بلند نكند تا بر سر ديگران فرود آورد، و همين طور اگر
انديشه آزاد به پشتيباني و هم كاري با تجربه دولت اسلامي بيايد و بالاترين ميزان ممكن از
مقوله هاي نظري را تبيين كند و گرفتار خطاهاي بزرگ نشود، در اين صورت اين دسته از
سكولاريست هاي مورد نظر به مقتضاي روش عقلاني كه حامل و منادي آن هستند، به
صف اسلامي وارد خواهند شد، و بلكه گاهي نوعا به صف روشن فكران اسلام گراي
منادي دولت اسلامي اضافه مي شوند.

دليل عملي ما بر آن چه مي گوييم، فراواني نام كساني است كه بالفعل از جريان
سكولاريستي، آن هم در شديدترين و افراطي ترين مواضعش، بريده و به صف اسلام
پيوسته اند، حتي برخي از آنان به شخصيت هاي بارز انديش مند در درون اين صف
(اسلامي) تبديل شده اند همانند منير شفيق، عادل حسين، عبدالوهاب المسيري و
شخصيت هاي بسيار ديگر.

بنابراين بهتر است اسلام گرايان در برخورد با صف سكولاريستي جانب احتياط را
رعايت كنند، و از بينشي روشن در تشخيص ميان مواضع مختلف برخوردار باشند. زيرا
اسلام ديني است كه به هدايت انسان در هر وضع و حالي كه باشد حرص و طمع مي ورزد،
و اكنون امت [براي هدايت] به پايين ترين و كمترين تلاش ها هم نياز دارد.


|145|


پي نوشت ها:
[123] . الاسلام والعلمانيه وجهاً لوجه، همان، ص144.
[124] . همان، ص150. از اشاره به اهميت رديه هايي كه دكتر يوسف قرضاوي بر شبهات دكتر فؤاد زكريا
در اين كتاب، ارائه كرده نبايد غافل شويم.
[125] . اين عبارت ها و عبارت هاي بعدي را از دو بحث علامه طباطبائي كه به فارسي منتشر شده ترجمه
كرده ام، بحث اول وي به نام "اسلام و نيازمندي هاي انسان معاصر" است و عنوان بحث دوم او
"مسئله ولايت و زعامت" است. متن عربي اين دو بحث را مي توان مستقيماً در كتاب: مقالات
تأسيسية في الفكر الاسلامي، نوشته سيد محمد حسين طباطبائي، ترجمه خالد توفيق، مؤسسه
ام القري، بيروت5 141 ه-. ص77- 118، ص155- 189 ملاحظه كرد.
[126] . نك: خالد توفيق، رسالة التشيع في العالم المعاصر، قراءة في اطروحة الطباطبائي: الثابت
والمتغيّر في حركة الفقه الاسلامي، ص491-09 5 (مؤسسه ام القري 1418ه-.) در اين رساله ما
توانسته ايم نظريه علامه طباطبائي را با شرح و تفصيل فراوان تبيين و ارائه كنيم.
[127] . الدين في المجتمع العربي، ص161. [128] . منطقه فراغ و عناصر ثابت و انعطاف پذير در تشريع، اصطلاحاتي هستند كه در تشكيل نظريه شهيد
سيد محمد باقر صدر در برخورد با شبهه ثابت و متغير، دخالت دارند، نك: اقتصادنا، و نيز:
الاسلام يقود الحياة، موضوع: الاسلام ثابت والحياة متطوّرة، ص38.
[129] . بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران با دعوت به اجتهاد پويا، كه عناصر زمان و مكان را مورد توجه
جدي قرار مي دهد، عرصه را براي بحث ها و گفت و گوهاي تفصيلي پيچيده درباره ثابت و متغيّر كه
به اذهان متكبران گرايش سكولاريستي خطور نكرده است، كاملاً گشود.
اين همان مقصود ما است كه واقعيت و تجربه عملي خود عامل محرك و انگيزه آفرينش و نوآوري
فكري و نظري است. براي مثال قابل ملاحظه است كه دست آوردهاي كنگره اي كه درباره مباني
اجتهاد فقهي در نظر امام خميني برخاسته از دعوت او به توجه به دو عنصر زمان و مكان برگزار
شد، در چهارده جلد گردآوري شد كه حاوي بحث هاي قابل توجهي به لحاظ گستره و تنوع است.
[130] . انديشه اسلامي مكتوب به زبان فارسي ابواب نظري مفيدي را در زمينه برخي از اين قضايا ارائه داده است،
از ميان آن ها مفهوم "مدرنيسم و نقد آن" است كه محمد جواد لاريجاني به آن پرداخته است،
و مفهوم "تجديد فكر ديني و نقد آن" كه شماري از جريان هاي فرهنگي به روشن سازي آن شركت
جسته اند، كه از ميان آن ها كارهاي محمد مجتهد شبستري است، كما اين كه ما به طور خاص بر
كنفرانس انديشه اي مهمي كه وزارت امور خارجه برگزار كرد و محتواي آن را در كتاب قطوري با
عنوان "تغيّر مفاهيم" تدوين و منتشر كرد، تأكيد مي كنيم.


|146|
[131] . عاطف العقله غضيبات، الدين في المجتمع العربي، همان، ص161. [132] . داريوش شايگان، النفس المبتوره، ص38،37،35. به نظر مي رسد كه اين كتاب، ترجمه عربي
كتاب زير است كه به خلاف اظهار نويسنده به فارسي ترجمه نشده است:
Le regard mutile Alblin michel 1989 Edition aube, 1997.
[133] . همان، ص53. [134] . علي حرب، الممنوع والممتنع: نقد الذات المفكّرة، ص89 . [135] . همان، ص88. [136] . همان، ص177. [137] . همان، ص85. [138] . دكتر فؤاد زكريا، الصحوة الاسلاميه في ميزان العقل، دارالتنوير، بيروت 1985، بحث الاصالة
والمعاصرة، ص87، 65.
[139] . محمد امين العالم، مفهوم الزمن في الفكر العربي - الاسلامي قديماً و حديثاً، در كتاب "دراسات
في الاسلام"، دارالفارابي، چاپ دوم، بيروت 1981، ص105-136.
[140] . همان، ص105. [141] . دكتر نصر حامد ابو زيد، الاستقطاب الفكري بين "الاسلام العصري" و "اسلمة العصر" مجلة
الطريق، همان، ص12.
[142] . نظرية التراث، دكتر فهمي جدعان، دارالشروق، اردن 1985، المعطيات المباشرة للاشكالية
الاسلامية المعاصرة، معطي الزمان، ص46.
[143] . محمود امين العالم، مفهوم الزمن، همان، ص118.


|147|
[144] . همان، ص119. [145] . تفسير ابن باديس، دارالكتاب الجزائري، 1964، ص78، به نقل از نظرية التراث، ص68. [146] . ملاصدرا، شرح اصول كافي، ص550. [147] . همان. [148] . نك: مرتضي مطهري، انسان و قضا و قدر، چاپ دوم: دفتر تبليغات اسلامي،1981، ص70 به بعد. [149] . المحنة، دو درس از شهيد سيد محمد باقر صدر، مؤسسه الرسالة الاسلامية، قم،ص76، 77، 78، 79. [150] . نك: دكتر نظير جاهل، تذييل في الجدل والتوحيد، تعليقي بر كتاب كوليّتي افول ماركسيسم، كه
در "افول الماركسيسية" به چاپ رسيده است، دارالامالي، 1988، ص187 به بعد.
[151] . نك: دكتر عبدالوهاب المسيري، الفردوس الارضي، دراسات وانطباعات عن الحضارة الامريكية
الحديثة، مؤسسه عربي پژوهش و نشر، بيروت 1979، ص7-12، 140 به بعد.
[152] . مي توان از آثار شخصيت هاي ايراني به طور خاص به آثار محمد جواد لاريجاني، عبدالكريم
سروش و رضا داوري اشاره كرد، كساني كه موضع غرب را از منظرهايي هرچند متنوع اما
برخوردار از غناي فكري مورد مناقشه قرار داده اند و اين حاكي از فراواني كار فكري برخاسته از
درون قلمرو تجربه جاري سياسي اسلام (جمهوري اسلامي ايران) است.
در همين رديف كتاب مهم تر ديگري است كه به نام "ما و غرب" به زبان فارسي كه حاوي ديدگاه هاي
مختلف درباره رابطه با غرب است، تهران، انتشارات حسينيه ارشاد 1997. اهميت اين كتاب در
آن است كه در خلال بحث ها و سمينارها ديدگاه هاي يازده روشن فكر ايراني را، از گرايش هاي
مختلف نقل مي كند كه درباره ماهيت تمدن غرب و موضع ايرانيان نسبت به آن سخن گفته اند.
[153] . براي نگرشي ابتدايي در اين موضوع مي توان رجوع كرد به: دكتر احمد موصلي، الاصولية
الاسلامية والنظام العالمي، مركز الدراسات الاستراتيجية والبحوث والتوثيق، بيروت1992.
[154] . عبدالوهاب المؤدّب، بعيداً عن سم الهوية، مجله مواقف، همان، ص15. [155] . همان، ص20. [156] . گفت و گويي با انطون مقدسي، قضايا و شهادات، كتاب فرهنگي دوره اي، محور الحداثة،
شماره2، ص10.


|148|
[157] . علي حرب، الممنوع و الممتنع، همان، موضوع فخّ الهوية، ص105. [158] . حجرات(49)، آيه13. [159] . براي مثال رك: مجله الفكر العربي المعاصر، شماره17، محور التغيير والبحث عن الهوية، مركز
الانماء العربي، بيروت، اكتبر1981 و نوامبر 1982.
[160] . دكتر غازي القصيبي، مجله كويتي العربي، شماره417، ژوئن 1993. [161] . منطقه اي در جنوب فرانسه كه ساكنان آن بر هويّت خاص خود و متفاوت از هويت فرانسوي تأكيد مي كردند. [162] . مجله فكر و فنّ، بن، آلمان، شماره (48- 49) اكتبر 1989، ص96، به زبان عربي. [163] . هانس ماغنوس، آه يا اروپا، ملاحظاتي درباره هفت كشور، انسنسبرگر (به زبان آلماني)، خلاصه
آن به زبان عربي، در مجله فكر و فن، همان، ص96.
[164] . هانري گوبار، تهاجم فرهنگي، به زبان فرانسه، به نقل از: الغزو الثقافي و مقاومته، دكتر عزير
الحاج، مؤسسه عربي الدراسات و النشر، بيروت 1983، ص20.
[165] . دكتر حامد عبداللّه ربيع، المتغيرات الدولية وتطوّر مشكلة الشرق الاوسط، منشورات الطلائع،
دمشق 1979، ص156.
[166] . ندوة الهوية هل هي تعلّة؟ مجله الفكر العربي المعاصر، همان، ص127. [167] . الهوية والتراث، ميزگرد، همان، ص1161. [168] . عبدالاله بلقريز، اشكالية المرجع في الفكر العربي المعاصر، دارالمنتخب العربي، بيروت
1992، ص145.
[169] . درباره برخي از اين دل مشغولي ها نك: التحوّل الثقافي وثبات "الانا" و نيز: هل هناك اوربا أدبية؟
مجله الفكر العربي المعاصر، شماره (78-79)، مه و ژوئن 1990، ص121، 125.
[170] . محمد آرگون، تاريخية الفكر العربي الاسلامي، منشورات مركز الانماء القومي، بيروت 1986، ص275. [171] . همان، ص295. [172] . همان، ص296. [173] . همان، ص295. [174] . أين هو الفكر الاسلامي المعاصر؟ همان، ص41.


|149|
[175] . محمد آرگون، من مفهوم الاسلام الي كيف الكلام عن الاسلام اليوم، مجله الفكر العربي
المعاصر، شماره مزدوج (56 -57)، محور نهضت و سياست، ص49.
[176] . محمد آرگون، الاصول الاسلاميه لحقوق الانسان، ميزگرد، مجله الفكر العربي المعاصر، شماره
مزدوج (62 -63) محور در اسلام عربي اسلامي، ص114.
[177] . همان. [178] . همان. [179] . محمد آرگون، حوار بين فيلسوفين، ايولاگوست، همان، ص135. [180] . همان. [181] . همان. [182] . محمد آرگون، مفهوم السلطة في الفكر الاسلامي (لاحكم الا للّه)، مجله الفكر العربي المعاصر،
شماره مزدوج (72-73)، محور شرعيت بين دولت و جامعه، ص36.
[183] . همان، ص37. [184] . همان. [185] . همان. [186] . علي حرب، الممنوع والممتنع، همان، ص267. [187] . همان، ص261. [188] . عياض بن عاشور، التحولات الثقافية والتشريعية، مجله الفكر العربي المعاصر، شماره مزدوج
(70-71)، سپتامبر و اكتبر 1989، ص20.
[189] . همان. [190] . سمير امين، الدين في المجتمع العربي، همان، ص614. [191] . همان، ص613. [192] . الاصوليات الاسلامية في عصرنا الراهن، ويژه نامه اي از سلسله "قضايا فكرية" شماره (13-14)،
قاهره، آگوست 1993، ص395 به نقل از: اصوليات دينية ام تطرف سياسي؟ دكتر محمد علي
مقلد، مجله الطريق، همان، ص110.


|150|
[193] . غالي شكري، الاصوليات الاسلامية في عصرنا الراهن، قضايا فكريه، ص213، از منبع پيشين. [194] . اوليويه روا، تجربة الاسلام السياسي، ترجمه عربي، دارالساقي، ص132. [195] . همان، ص169. [196] . امام خميني، صحيفه نور، ج21، ص61. [197] . علامه سيد محمد حسين طباطبائي، مقالات تأسيسية في الفكر الاسلامي، ترجمه به عربي خالد
توفيق، مؤسسه ام القري، بيروت 1415ه-.ق. ص186-187.
[198] . نك: اقتصادنا، ص721، در آن جا شهيد صدر پركردن منطقه فراغ را در تشريع به دولت موكول
مي كند. در حالي كه امت را نيز از راه مجلس قانون گذاري در اين امر وارد كرده است، در اين باره
نك: الاسلام يقود الحياة، آخرين اثر شهيد صدر، ص12، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد در
جمهوري اسلامي ايران.
[199] . جهانگير صالح پور، "فرآيند عرفي شدن فقه شيعي"، مجله كيان، تهران، بهار1995(1374)،ص17. [200] . همان، ص18. [201] . محمد غزالي، مائة سؤال عن الاسلام، ج2، ص352، دار ثابت قاهره، به نقل از: الاسلام
والعلمانيه وجهاً لوجه، همان، ص175.
[202] . براي اين عبارت نك: القومية العربية والاسلام، همان، ص293. [203] . طارق البشري، همان، ص293. [204] . محمد آرگون، أين هو الفكر الاسلامي المعاصر؟ مقدمه مؤلف، صXii. [205] . همان. [206] . شيخ محمد مهدي شمس الدين بحث ممتازي را درباره سكولاريزم در كتابي مستقل با همين عنوان منتشر
كرده است، همان طور كه انور جندي نيز كتاب "سقوط العلمانية" را منتشر كرده و يوسف قرضاوي نيز همين
موضوع را در كتاب خود "الاسلام والعلمانية وجها لوجه" مورد بررسي قرار داده است. اين كتاب ها به طور
كامل به معناي سكولاريزم (علمانية) پرداخته اند و از آغاز ظهور اين اصطلاح تا مراحل تحول آن را در محيط
فكري غرب مورد مطالعه قرار داده و سپس راه هاي نفوذ آن را به محيط مسلمانان بررسي كرده اند.
[207] . دكتر محمد علي مقلد، اصوليات دينية ام تطرف سياسي،مجله الطريق، همان، ص114.

نظريه خلافت عمومي انسان{1} در انديشه سياسي سيد محمدباقر صدر(ره) فهرست قاعده ولايتِ حاكم بر ممتنع