توحيد و حكومت دينى

غفار شاهدى‏ [1]

مراتب توحيد

توحيد در ربوبيت

بررسى واژه ربّ در لغت

مفهوم ربّ در اصطلاح

شؤون و مراتب توحيد در ربوبيت

1. توحيد در تشريع

ادلّه اثبات توحيد در تشريع

تشريع در انحصار خداوند است

الف. دليل عقلى

تقرير حكما از دليل عقلى

ب. دليل نقلى

2. توحيد در ولايت (حاكميت)

بررسى واژه «ولايت» در لغت

ولايت خداوند

اقسام ولايت خداوند

ولايت تشريعى خداوند

ادلّه اثبات توحيد در ولايت تشريعى

الف. دليل عقلى

ب. دليل نقلى

3. توحيد در اطاعت

دليل‏هاى اثبات توحيد در اطاعت

الف. دليل عقلى

ب. دليل نقلى

الف. آيات

ب. روايات

ملازمه ميان توحيد در ربوبيت و حكومت دينى

مقدمه

توضيح مطلب

شرط اول: ابلاغ تشريع الهى

شرط دوم: اجراى تشريع الهى

چه كسانى از اذن تشريعى خداوند برخوردارند؟

بررسى ديدگاه اول

مبناى طرفداران تفويض عام

مبناى طرفداران تفويض خاص

بررسى ديدگاه دوم

1. اذن تشريعى خداوند به پيامبران

1. دسته اول

2. دسته دوّم

2. اذن تشريعى خداوند به امامان

اثبات اذن تشريعى امامان از راه نقل

جنگ‏هاى توحيدى ائمه(ع)

3. اذن تشريعى خداوند به فقهاى واجد شرايط

الف. آيات

ب. روايات

نتيجه‏گيرى كلى



طرح بحث

توحيد از اركان اصول اعتقادى است، به گونه‏اى كه در ميان تمامى صفات الهى، تنها توحيد در زمره اصول دين قرار گرفته است.

توحيد همچنين از مباحث مهم كلامى است، به طورى كه به علم كلام «علم التوحيد» گفته‏اند. البته توحيدداراى مراتبى است كه ملاحظه تمام مراتب آن،توحيد كامل است و موحّد كامل نيز كسى است كه به‏همه مراتب آن، اعتقاد داشته باشد. چنين توحيدى است‏كه مى‏تواند بستر نظام سياسى قرار گيرد؛ زيرا كسانى‏كه به توحيد كامل معتقد شدند اين اعتقاد را در تمام جنبه‏هاى زندگى، از جمله نظام سياسى آن، بايد بروز دهند؛ به اين معنا كه نظامِ اداره كننده جهان را نظام واحدبدانند؛ همچنانكه به مقتضاى برهان عقلى، كمال انسان دراين است كه از كسى اطاعت كند كه بر حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان آگاه است (منظور ازجهان، اعم از عالم طبيعت است) و او كسى نيست جز خدا، پس‏قهراً ولايت منحصر به او خواهد شد؛ يعنى تنها ولى حقيقى انسان خداست.

بنابراين، توحيد تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تأثيرى در حوزه رفتار وكردار انسانى نداشته باشد و در رابطه باساير انديشه‏ها و تئورى‏هاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى وسياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد، بلكه توحيد از يك سو، نظام ارزشى انسان موحّد را پديد مى‏آورد(اخلاق) و از سوى ديگر تنظيم كننده مناسبات اجتماعى، حقوقى و سياسى اوست، بدين ترتيب مقوله سياست نيز يكى از ساحت‏هايى است كه انديشه توحيد نسبت به آن تأثير گذار است؛ يعنى انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت، اخلاق و سياست دخالت مى‏كند.

مقام معظم رهبرى در اين باره مى‏فرمايند:

«هر جايى، هر ملتى و هرگونه مردمى كه معتقد به اسلام هستند و زندگى مى‏كنند ناگزير ادعاى حكومت اسلامى را بايد داشته باشند؛ يعنى اگر نداشته باشند، اعتقاد به توحيد ندارند يا اعتقاد به توحيد را بد فهميده‏اند...» [2]


مراتب توحيد

توحيد به معناى يكتا و يگانه دانستن يا اعتقاد به يكتايى و يگانگى خداست كه توحيد به‏اين معنا داراى مراتبى است و توحيد كامل؛ يعنى يكتا دانستن خداوند و تمام مراتب آن،بنابراين:

توحيد سه قسم است:

1. ذاتى،

2. صفاتى،

3. افعالى

و توحيد افعالى نيز به سه قسم كلى تقسيم مى‏گردد:

1. توحيد در خالقيت

2. توحيد در ربوبيت

3. توحيد در مالكيت.

توحيد در ربوبيت نيز داراى فروع و شؤون مختلف است كه عبارتند از:

توحيد در حاكميت (ولايت)، توحيددر تشريع، توحيد در اطاعت، توحيد در عبادت،توحيد در استعانت، توحيد در محبت، توحيد در مغفرت و شفاعت و توحيد درخوف و رجاء. [3]

نكته‏اى كه بايد در مورد اين تقسيم، به خصوص در مورد فروع واقسام ربوبيت مورد توجه قرار گيرد، اين است كه تفاوت اقسام وفروع مذكور با يكديگر و با مقسم خود، از باب تفاوت در حيثيات‏است؛ يعنى اين تفاوت‏ها از حيث مفهوم است نه مصداق،چون مصداق تمام اين توحيدها يكى است كه همان خداوندخالق و ربّ است؛ يعنى خداوندِ خالق و ربّ، ربوبيت خود رااز حيثيات متفاوت اعمال مى‏كند چون بعد از خلقِ عالم، تدبير واداره آن‏مطرح است و ربوبيت خدا هم همين تدبير كامل است امّابراى اعمال تدبيرِ عالم، ساز وكارهاى ويژه و متفاوتى نياز است‏كه‏فروع و شؤون مختلف ربوبيت در همين راستا معنا پيدامى‏كند.

صدر المتألهين در رد اين ادعا، كه «مفهومات مختلفه از مصداق وذات و احد انتزاع نمى‏شود» آورده است:

«إنّ مجرّد تعدد المفهومات لا يوجب أن يكون حقيقة كلّ منها و نحو وجوده غير حقيقة الآخر و وجوده الّا بدليل آخر غير تعدد المفهوم، و اختلافه يوجب أن يكون ذات كلّ واحد منها غير ذات الآخر». [4]

بنابراين، ربوبيت خداوند به اعتبار حالات مختلفِ تدبير شوندگان، به اقسام گوناگون تقسيم مى‏گردد كه همه آنها، از لوازم ربوبيت است.


توحيد در ربوبيت

چون توحيد در ربوبيت، در موضوع اين تحقيق نقش محورى ايفا مى‏كند، تنها در باره آن بحث مى‏كنيم و از پرداختن به مراتب ديگر توحيد، صرفنظر مى‏نماييم.


بررسى واژه ربّ در لغت

در كتب لغت براى واژه «ربّ» معانى گوناگون نقل شده است، مانند:

مصلح، مالك، صاحب، سيّد، مدبّر، مربّى، قيّم، منعم و خالق كه به نقل برخى از آنهامى‏پردازيم:

1. معجم مقاييس اللغه: ربّ: الراء و الباء يدلّ على اصولٍ: فالأوّل اصلاح الشئ و القيام عليه، فالربّ، المالك و الخالق و الصاحب و الربّ المصلح للشئ و اللّه جلّ ثناؤه، الربّ، لأنّه مصلح أحوال خلقه».

2. المعجم الوسيط: ربّ القوم: رأسهم و ساسهم، الربّ اسم الله تعالى و المالك و السيد و المربّي و القيّم و المنعم و المدبّر و المصلح.

3. المصباح المنير: الرّب: يطلق على مالك الشئ...و قد استعمل به معناى السيد.

4. لسان العرب: الربّ هو اللّه عزّوجلّ، هو ربّ كلّ شى‏ء؛ أي مالكه و لا يقال الربّ في غير اللّه الّا بالاضافة. الربّ يطلق في اللغة على المالك و السيد والمدبّر و المربّي و المنعم و القيّم.

خلاصه اينكه لفظ ربّ در معانى متعددى به كار رفته است كه در تمام اين معانى، مشترك معنوى است و جامع آنها كلمه «من بيده أمر التدبير و الإدارة و التصرّف» است يا كلمه «من فوّض إليه أمر الشئ المربّى من حيث الإصلاح و التدبير و التربية».

بنابراين، ربّ يعنى كسى كه امر تدبير امور و اداره آن و تصرف در امور، به دست اوست. يكى از محققان در اين باره مى‏نويسد:

«معنى حقيقى و اصيل لفظ ربّ «من بيده أمر التدبير و الادارة و التصرف» است كه يك مفهوم كلى است و معانى ديگر؛ مانند تربيت، اصلاح، حاكميت، مالكيت و صاحبيت، همگى مصاديق اين مفهوم كلى هستند.» [5]


مفهوم ربّ در اصطلاح

با توجه به معناى لغوى واژه ربّ، توحيد در ربوبيت يعنى «اعتقاد به اينكه تنها خداى متعال است كه مى‏تواند استقلالاً و بدون نياز به هيچگونه اذن و اجازه‏اى، در تمام شؤون مخلوقات و كلّ جهان تصرف كرده، آنها را تدبير و اداره كند.» [6]

طبق اين تعريف، انسان بعد از آفرينش، تدبيرش به خود او تفويض نشده بلكه با تدبير الهى زيست مى‏كند.

البته اين بدان معنا نيست كه هيچ عاملى در طول فاعليت خدا، از چيز ديگر تأثير نپذيرد بلكه خداوند چيزهاى ديگر را واسطه سبب قرار مى‏دهد و از راه آنها تأثيراتى در عالم تحقّق پيدا مى‏كند كه تأثيرات حقيقى است.

يكى از محققان در اين باره مى‏نويسد:

«مراد از ربّ در اصطلاح اسلامى، مربّى كامل است؛ يعنى بنيانگذار نظام زندگى در طى مراحل پرورش تا رسيدن به درجه كمال...» [7]

«خداوند براى تحقّق معناى ربّ العالمين بودنِ خود، ابتدا فرشتگاه را آفريد؛ زيرا آنان سپاه خلق در خلق و حاملان عرش ربوبى هستند. پس از آن، به آفرينش زمان و مكان و آسمان و زمين پرداخت و هر چه مورد نياز جانداران آن بود؛ از آب و گياه و ساير ما يحتاج، در اختيارشان قرار داد. سپس جن و حيوان را آفريد و انسان را پس از خلق همه نيازمندى‏هايش به دنيا آورد.» [8]

بر اساس توحيد در ربوبيت، هر امرى كه در جهان محقّق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پيدا مى‏كند و علت آن خدا است؛ خواه آن امر، از امور حقيقى‏ [9] باشد يااعتبارى. [10]

به عبارت ديگر، اگر علت كه خداست كار حقيقى انجام دهد؛ مثلاً درخت يا انسان را بيافريند، ربوبيتِ او تكوينى است و اگر كار اعتبارى انجام دهد؛ مثلاً قانون مالكيت را وضع كند ربوبيت او تشريعى خواهد بود.

بنابراين، ربوبيّت خداوند عام است و شامل تمام امور حقيقى و اعتبارى مى‏گردد.


شؤون و مراتب توحيد در ربوبيت

همچنان كه گفته شد، توحيد در ربوبيت يكى از اقسام توحيد افعالى است كه خود داراى شؤون و مراتب گوناگون بود و ما از ميان شؤون مختلف آن، تنها به سه مرتبه، كه در ارتباط با تحقيق حاضر، داراى اهميت بيشترى هستند، مى‏پردازيم كه عبارتند از:

1. توحيد در تشريع

2. توحيد در حاكميت

3. توحيد در اطاعت


1. توحيد در تشريع

تشريع؛ يعنى احكام و تكاليفى كه در دين جعل شده و مربوط به اعتقاد عملى است.

بنابراين، توحيد در تشريع يعنى اعتقاد به اينكه يگانه قانونگذارِ شايسته، خداوند است و احدى غير از او مجاز نيست به صورت مستقل و در عرض تشريع الهى براى تنظيم حيات بشرى قوانينى وضع كند.

علّامه طباطبايى(ره) در اين باره مى‏نويسد:

«و هو تدبير اعمال الانسان بجعل قوانين و احكام يراعيها الانسان بتطبيق أعماله عليها في مسير حياته، لتنتهي به الى كمال سعادته». [11]

«ربوبيت تشريعى يعنى تدبير اعمال انسانها، با جعل و وضع قوانين و احكامى كه اگر انسان رفتار خود را در طول زندگى با آن قوانين تطبيق دهد، او را به كمال سعادت برساند.»


ادلّه اثبات توحيد در تشريع

قانونگذارى و تشريع در اختيار كيست؟

آيا كسى غير از خداوند، حق قانونگذارى دارد؟ اگر قانونگذارى در انحصار خداوند است، منشأ اين حق از كجا ناشى شده است؟

در پاسخ به اين پرسش‏ها، ديدگاهها و نظريه‏هاى گوناگونى مطرح شده است كه در كتب حقوقى‏ [12] به طور گسترده به آنها پرداخته‏اند. ما اكنون در صدد بيان آن ديدگاهها نيستيم بلكه تنها ديدگاه خود را، با استفاده از ادلّه عقلى و نقلى مطرح مى‏كنيم.

ادعاى ما اين است كه تشريع، حقّ انحصارى خدا است و از شؤون ربوبيت او محسوب‏مى‏گردد.


تشريع در انحصار خداوند است

از دلايل متعدّدِ عقلى و نقلى استفاده مى‏شود كه قانونگذارى در انحصار خداست و او درتشريع يگانه است و منشأ اين حق نيز از ذات او(اراده الهى) ناشى مى‏شود كه مظهر خالقيت ومالكيت و ربوبيت و عالم به تمام مصالح و مفاسد مخلوقات خود مى‏باشد. صدرالمتألهين مى‏نويسد:

«إنّ حقائق الأشياء مثبتة في العالم المسمّى بالقلم الالهي و في العالم النفساني المسمّى باللوح المحفوظ و أمّ الكتاب و في الألواح القدرية القابلة للمحو و الإثبات كما قال اللّه تعالى (يمحو الله ما يشاء و يثبّت و عنده أمّ الكتاب...) و جمع هذه الكتب في كتبها يداللرحمان... ومن هذه الألواح يتنزّل الشرائع و الصحف و الكتب على الرسل(ع)». [13]


الف. دليل عقلى

لازمه توحيد در ربوبيت، اقرار به توحيد در تشريع است؛ زيرا وقتى ثابت شد كه مدبّر و مدير عالم تنها خداست، مسلماً غير از او كسى صلاحيت قانونگذارى را، كه از شؤون ربوبيت است، نخواهد داشت؛ چون سهمى در تدبير جهان ندارد تا قوانين هماهنگ با نظام تكوين وضع كند. دليل عقلى با تقريرهاى گوناگون بيان شده است و ما به يكى از آنها، كه تقرير حكماست، اشاره مى‏كنيم:


تقرير حكما از دليل عقلى

مرحوم لاهيجى در كتاب «گوهر مراد» تقرير حكما را در مورد اينكه قانونگذارى حقّ خداست، چنين مى‏نويسد: عدل در اجتماع محتاج قانون است و قانون محتاج است به واضعى الهى؛ إذ لا يجوز أن يترك الناس و آرائهم في ذلك فيتخلفون فيرى كلّ منهم ما له عدلاً و ما عليه ظلماً». [14]

توضيح تقرير حكما:

چون اساس قانونگذارى نياز انسان است و قانون براى تأمين نيازهاى واقعى بشر و شكوفا ساختن استعدادهاى عظيم اوست، بنابراين قانونگذارى بايد داراى سه شرط باشد:

1. شناخت انسان.

2. شناخت اصول تكامل انسان.

3. وارستگى از هوس و ترس.

تنها كسى كه اين سه شرط را داراست، خداوند متعال است؛ زيرا:

اوّلاً: خداوند آفريدگار و سازنده انسان است و خالق بيش از هر كسى مخلوق خود را مى‏شناسد؛ (وَ لَقَدْ خَلَقْنا الإنسان و نعلم ما توسوس بِهِ نفسه...) [15]

ثانياً: خداوند عالِم است و با دانش مطلق خود، اصول تكامل انسان را مى‏داند؛ (أنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عليم). [16]

ثالثاً: او بى نياز مطلق است، لذا هوس و ترس كه زاييده نياز است در او راه ندارد؛ (...إنْ تَفَكَّرُوا أنتم وَ مَن في الأرضِ جَميعاً فَإنّ اللّه غنيّ حَمِيد). [17]

بنابراين، قانونگذارى منحصر در اوست و عبارت «فَيَخْتلفون فَيرى‏ كلّ منهم ما له عدلاً و ما عليه ظلماً» در عبارت حكما اشاره به همين نكته است؛ يعنى چون انسانها شرايط لازم براى قانونگذارى را ندارند، نمى‏توانند قانونى عادلانه وضع كنند.


ب. دليل نقلى

(...وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأولئِك هُمُ الْكافِرون). [18]

(وَ مَنْ لم يحكم بما أنزل اللهُ فَأولئِك هُمُ الظّالمون) [19]، و در آيه 47 نيز كلمه «فاسقون» آمده است؛ يعنى حكم به غير ما أنزل اللّه يا كفر است يا فسق و يا ظلم، چون مخالف با حق تشريع الهى و انكار آن است.

(وَ أنِ احْكُم بينهم بما أنزل اللّه و لا تَتَّبِعْ أهوائهم وَ احْذَرْهُم أن يَفْتِنوكَ عَنْ بَعْض ما أنزلَ اللّهُ إليكَ...) [20].

«در ميان اهل كتاب طبق آنچه خداوند نازل كرده حكم كن و از هوسهاى آنها پيروى مكن و بر حذر باش كه مبادا تو را از بعضى امورى كه خدا بر تو نازل كرده است منحرف سازند.»

(... اِنِ الْحُكْمُ اِلّا لِلّه...) [21] يعنى حكم داورى تنها از آن خدا است.

اين جمله چندين بار در قرآن تكرار شده و داراى مفهوم وسيعى است؛ زيرا «حكم» به معنى قانونگذارى، حكومت و قضاوت و حكم تكوينى و غيره استعمال مى‏شود. [22]

(قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُم مَنْ يَهْدي إلَى الْحَقّ قُلِ اللّهُ يَهْدي لِلْحَقّ أ فَمَنْ يَهْدي إلَى الْحَقّ أحَقُ أن يُتَّبَعَ أمَّنْ لا يَهْدي إلّا أنْ يُهْدى‏ فَما لَكُم كَيْف تَحْكُمُون) [23]

«بگو آيا از معبودهاى شما كسى به سوى حق هدايت مى‏كند؟ بگو تنها خداوند به حق هدايت مى‏كند. آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى‏كند براى پيروى شايسته‏تر است يا آن كس كه خود هدايت نمى‏شود...».

طبق اين آيه كسى كه حق مى‏گويد و به حق دعوت مى‏كند، بايد از كسى كه به حق هدايت نمى‏كند، ترجيح داده شود چون تنها خداست كه به حق دعوت مى‏كند و بت‏ها و ديگران به‏حق دعوت نمى‏كنند، پس بايد خداوند را در تشريع مقدم داشت و او را شايسته قانونگذارى دانست.

البته از اين آيه براى اثبات توحيد در اطاعت هم مى‏توان استفاده كرد كه خواهد آمد.


2. توحيد در ولايت (حاكميت)


بررسى واژه «ولايت» در لغت

در كتاب‏هاى لغت، معانى متعددى براى واژه ولايت آورده‏اند كه بيشتر آنها به معناى قرب و نزديكى، محبت، تصرف و تأثير گذارى، يارى كردن و سرپرستى اشاره كرده‏اند.

امّا در اينكه آيا ولايت در اين معانى مختلف، به صورت اشتراك لفظى به كار رفته است يا مشترك معنوى، اتفاق نظر وجود ندارد. اما آنچه مسلم است اين است كه تمام كسانى كه در باره حكومت دينى بحث كرده‏اند ولايت را به معناى سرپرستى گرفته‏اند [24] كه با معناى حاكميت و حكومت مترادف است. در قرآن نيز حكومت و حاكميت با واژه ولايت آمده است. بنابراين، ولايت در معانى مختلف؛ خواه مشترك لفظى باشد يا معنوى، تأثيرى در بحث ما ندارد چون در اينكه ولايت به معناى سرپرستى مى‏آيد، اتفاق نظر وجود دارد. هر چند برخى منكر ريشه لغوى و تاريخى ولايت به معناى حكومت وسرپرستى شده‏اند. [25]

نكته‏اى كه بايد در معناى ولايت به آن توجه كرد اين است كه اگر چه ولايت در لغت به معناى سرپرستى است اما از قرائن و شواهد استفاده مى‏شود كه ولايت در بحث حكومت دينى به معناى سرپرستى صرف نيست بلكه به معناى حق سرپرستى است. علّامه طباطبايى مى‏فرمايند: «فالمحصّل من معنى الولاية في موارد استعمالها هو نحو من القرب يوجب نوعاً من حقّ التصرف و مالكيةالتدبير». [26]

علت آن نيز اين است كه فرق است ميان سرپرستى و حق سرپرستى؛ زيرا ممكن است كسى سرپرستى كند امّا حق سرپرستى نداشته باشد؛ مانند حكّام جائر و ممكن است فردى سرپرستى كند و در عين حال حق سرپرستى هم داشته باشد مانند پيامبر(ص)و ائمه(ع). يا ممكن است كسى حق سرپرستى داشته باشد اما امكان اعمال سرپرستى براى او فراهم نگردد؛ مانند بيشتر ائمه معصومين(ع). بنابراين، حق سرپرستى امرى اعتبارى است. به خلاف خودِ سرپرستى كه امرى حقيقى است و هر كس كه حق سرپرستى را انجام دهد متصف به والى يا ولى مى‏شود اما هر والى لزوماً حق ولايت وسرپرستى را ندارد.

بنابراين، وقتى از حكومت دينى بحث مى‏كنيم پرسش اساسى ما اين است كه آيا حق ولايت و سرپرستى و حق حاكميت براى غير خدا هم اعتبار شده است يا خير؟ به تعبير ديگر آيا سرپرستى و حاكميت پيامبر و امام و يا فقيه جامع الشرايط مشروع است يا خير؟ [27]


ولايت خداوند

با توجه به معناى ولايت در لغت و اصطلاح، معناى ولايت خداوند عبارت است از اينكه: خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات (مدبّر عليه و مربوب) خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبيتِ خود را اعمال مى‏كند.

ولايت به اين معنا از شؤون توحيد در ربوبيت است؛ چون ربّ كه همان صاحب و مالكِ مربوب و نيز خالق مربوب، از عدم به وجود است، حقّ تصرف و تسلط در تمام شؤون آن را داراست و مى‏تواند ربوبيت خود را به اشكال گونه‏گون اعمال كند. در نتيجه ولايت حقيقى از آن خداست كه مالك و خالق حقيقى عالم است.

يكى از محققان در اين باره مى‏نويسد:

«إن التوحيد في الحاكميّة من شؤون التوحيد في الربوبية فَانّ الربّ بما أنه صاحب المربوب و مالكه و بعبارة ثانية خالقه و موجده من العدم له حق التصرف و التسليط على النفوس و الاموال و ايجاد الحدودتصرفاته...». [28]


اقسام ولايت خداوند

ولايت به معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبيت توسط خداوند به دو شكل تحقّق‏مى‏يابد:

الف. به شكل ولايت تكوينى(حقيقى)

ب. به شكل ولايت تشريعى (اعتبارى)

اگر خداوند در طبيعت، با اسباب گوناگون تصرف كند و تأثير بگذارد، ولايت او تكوينى‏است.

علّامه طباطبايى(ره) مى‏فرمايد: «الولاية التكوينيّة التي تصحّ له التصرف في كل شي‏ء و تدبير أمر الخلق بماشاء و كيف شاء.» [29]

اگر تصرف و تأثير گذارىِ خداوند بر افعال و رفتار و انسانها باشد، ولايت او تشريعى خواهد بود.

«[الولاية التشريعة] هي القيام بالتشريع و الدعوة و التربية و الأمّة و الحكم فيهم و قضاء في‏أمرهم». [30]

به عبارت ديگر: ولايت، كه همان اعمال حق ربوبيت خداست، اگر در امورى حقيقى‏باشد كه به انسان مربوط نمى‏شود، ولايت خدا تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى‏خدا بازمى‏گردد. و اگر در امور اعتبارى باشد كه به انسان و حيات انسانى مربوطمى‏شود، در اين‏صورت ولايت او تشريعى خواهد بود كه به ربوبيت تشريعى بازمى‏گردد.

يكى از محققان مى‏نويسد: «تقسيم ولايت به تشريعى و تكوينى، در واقع تقسيمى است كه به تبع تقسيم مولّى عليه انجام مى‏شود؛ اگر مولّى عليه امر تكوينى باشد ولايت ولى، ولايت بر تكوين و اگر امر تشريعى باشد ولايت ولى ولايت بر تشريع است.» [31]

چون بحث از ولايت تكوينى در بحث حاضر، نقش اساسى ندارد، از آن صرفنظر كرده، وارد بحث ولايت تشريعى مى‏شويم:


ولايت تشريعى خداوند

ولايت تشريعى عبارت است از تصرّف در نفوس و اموال و افعال انسانها توسط كسى كه حق اين تصرف را دارد.

خداوند بواسطه ولايت تشريعى كه بر مردم دارد، امر دين مردم را تشريع كرده و آنها را هدايت و ارشاد مى‏كند (...فَا للّهُ هُوَ الوليّ...) [32]

امّا تحقّق ولايت تشريعى خدا و كسى كه حق ولايت تشريعى را دارا است، مشروط به پذيرش ولايت و حق سرپرستى آنان توسط مردم است؛ چون ولايت تشريعى، با طبيعت يا اشياى خارجى سر و كار ندارد بلكه مربوط به افعال و رفتار انسانها است، انسانى كه داراى آزادى و اختيار است؛ يعنى ولايت تشريعى در ظرف اختيارِ مكلف اِعمال مى‏شود و قبول و پذيرش اختيارى مولّى عليه شرط تحقق اين ولايت است.

البته اين بدان معنا نيست كه خداوند سرپرست مردمى كه او را نپذيرفتند نيست؛ چون او اصالتاً حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذيرش ولايت خود كرده است اما اين سرپرستى را در ظرف اختيار انسان اعمال مى‏كند نه تكويناً؛ از اين رو، حق حاكميت خدا با آزادى انسانها منافات ندارد؛ زيرا انسانها در پذيرش ولايت خداوند مختارند؛ همچنانكه راه گمراهى نيز به روى آنان گشوده است.


ادلّه اثبات توحيد در ولايت تشريعى

انحصار ولايت و حاكميت تشريعى در خداوند، با ادلّه عقلى و نقلى قابل اثبات است و تقريرهاى مختلفى از اين ادلّه در كتب علماى اسلامى موجود مى‏باشد كه مى‏توان تمام آنها را به يك دليل عقلى كلى باز گرداند كه همان دليل ملازمه است و با توجه به ادله اثبات توحيد در ربوبيت و توحيد در تشريع، كه به دليل ملازمه بر مى‏گشت، تبيين اين دليل براى اثبات توحيد در ولايت تشريعى خداوند آسانتر مى‏گردد.


الف. دليل عقلى

بعد از اثبات ربوبيت و خالقيت و مالكيت خداوند، ولايت او در تشريع نيز ثابت مى‏گردد؛ زيرا ولايت و حاكميت بر مردم، نوعى تدبير و سازماندهى امور مردم است، از آنجا كه مدبّر حقيقىِ عالم خداوند است تدبير امور انسانها در بعد حكومت و اجراى قوانين وتشريع نيز از حقوق الهى است و ديگران در آن حقى ندارند. يعنى كسى داراى استحقاق اطاعت و فرمانبردارى است كه نسبت به اطاعت كنندگان از خالقيت يا مالكيت و ربوبيت برخوردار باشد و چنين كسى فقط خداوند است.

يكى ديگر از محققان مى‏نويسد:

«وقتى خالق و مالك و مدير و مدبّر اوست، تكليف مسأله حكومت قانونى بر بندگان و داورى در اختلافات آنها را او بايد تعيين كند، در غير اين صورت، دخالت در قلمرو مالكيت و تدبير خداوند، بدون اذن او شده است.» [33]

به عبارت ديگر، ولايت و حكومت با نوعى الزام‏ [34] و محدود ساختن اختيار مردم همراه است و بدون دخالت عملى در شؤون مردم و تسلط بر جان و مال آنها ممكن نيست و از طرفى انسانها آزاد آفريده شده‏اند و هيچ كس در ميان انسانها، حق حاكميت بر انسانهاى ديگر را ندارد و هر نوع سلطه معنوى و فكرى و مادى بر آنان ممنوع است، مگر اينكه به خداوند منتهى گردد. بنابراين، حكومت و ولايت شايسته كسى است كه نوعى ولايت حقيقى بر ديگران داشته باشد كه اين ولايت حقيقى هم از آنِ مالك حقيقى مولّى عليه مى‏باشد؛ (... فَاللّهُ هُوَ الْوليّ...) [35] كه خداوند است. [36]


ب. دليل نقلى

ادلّه نقلى براى اثبات ولايت تشريعى خداوند فراوان است كه همگى ارشاد به همان دليل عقلى‏اند. بنابراين، به عنوان مؤيد محسوب مى‏گردند كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1. (...أمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أولياء فَااللّهُ هُو الْوَليّ و هو يُحيي الموتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَئٍ قدير). [37]

«آيا آن‏ها غير خدا را اولياى خود برگزيدند، در حالى كه ولى تنها خدا است و او است كه مردگان را زنده مى‏كند و او است كه بر هر چيزى تواناست.»

طبق اين آيه ولىّ مطلق خدا است؛ زيرا فرض عمده در اتخاذ ولى، رهايى از عذاب جهنم و رسيدن به بهشت است. از آنجا كه مالك قيامت، كه مرده‏ها را زنده جمع مى‏كند، خدا است. پس او بايد ولى باشد (وَ هُوَ يُحيى الموتى) و از آنجا كه ولى بايد قدرت بر تمام شؤون مولّى عليه داشته باشد (و چنين كسى غير از خدا نيست) پس بايد ولىّ مردم، او باشد؛ چون قدرت ديگران به مقدارى است كه خدا به آنها داده است؛ (وَ هُوَ عَلى كُلّ شى‏ء قدير).

2. (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمواتِ وَ الأرضِ قل الله قُل أفَا تَّخَذْتُم مِنْ دوُنِهِ أولياءَ لا يَمْلِكونَ لأِنْفُسِهِم نفعاً و لا ضرّاً...) [38]

«بگو چه كسى پروردگار آسمانها و زمين است؟ بگو اللّه(سپس) بگو آيا اوليايى غير از او براى خود برگزيده‏ايد كه مالك سود و زيان خود نيستند...».

و صاحب تفسير كاشف در ذيل آيه شريفه مى‏نويسد:

«ليست هذه الآية رداً على المشركين وحدهم بل هي رد أيضاً على من قال: انّ في عقول الناس غنيّ عن إرسال الرسل و أنزال الكتاب من السماء فلقد كان عبدة الاحجار و ما زالوا من أهل العقول عند أنفسهم و عندكثير من الناس.» [39]

«اين آيه فقط در ردّ مشركان نيست بلكه ردّ بر كسانى است كه مى‏گويند: عقول مردم جايگزين ارسال رسل و انزال كتب آسمانى است و نيازى به ولايت تشريعى خدا نيست؛ يعنى آيه در ردّ اينها مى‏گويد: لازمه ربوبيت خداوند اين است كه ولايت تشريعى هم به عهده او باشد.»

آيه ديگرى كه ولايت تشريعى خداوند را اثبات مى‏كند؛ عبارت است از:

3. (اللّه الذي خَلَق السَّماواتِ وَ الأرضَ و ما بينهما في ستّةِ أيّامٍ، ثُمَّ استوى‏ عَلَى العرش ما لكم مِنْ دونهِ مِنْ ولىٍّ و لا شفيعٍ أفَلا تذكّرون). [40]

«خداوند كسى كه آسمانها و زمين و آنچه را ميان اين دو است، در شش روز (دوران) آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هيچ ولى و شفاعت كننده‏اى براى شما جز او نيست آيا متذكر نمى‏شويد؟».

در اين آيه، بعد از مسأله آفرينش، به مسأله حاكميت خداوند بر عالم هستى پرداخته و فرمود: سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت و بر كل عالم هستى حكومت كرد.

جمله «اسْتوى‏ عَلَى الْعَرْشِ» كنايه از احاطه كامل پروردگاروتسلّط او بر تدبير امور آسمانها و زمين، بعد از خلقت آنهااست.

بنابراين، استدلال به اين آيه، بدين صورت است كه «خالقيت جهان نشانه حاكميت بر آن و حاكميت بر جهان دليل بر توحيد ولى وشفيع و معبود است». [41]

از مجموع ادلّه عقلى و نقلى روشن مى‏گردد كه حاكميت مطلق مبتنى بر حق‏ [42] و از آنِ خداوند است و حاكميت سياسى هم كه جزئى از حاكميت مطلق است بايد مبتنى بر حق باشد؛ يعنى حاكم بايد حق حاكميت و ولايت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى كه قبلاً براى او مسجل گشته است، حكومت كند.

بنابراين، در اسلام حق حاكميت و ولايت اوّلاً و بالذات از آن خدااست؛ چون او ولايت تكوينى و تشريعى دارد و ثانياً و بالعرض‏حق كسانى است كه خداوند صلاحيت‏هاى حكومت را به‏آنان مى‏دهد و پيروى و اطاعت از ايشان را واجب مى‏شمارد؛ يعنى‏مبناى حق در حاكميت فرمان الهى است و هر حاكمى كه بدون‏فرمان الهى حاكم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب‏نيست.

و از همين جا روشن مى‏شود كه حاكميت از امور خاص و ذاتى انسان نيست يا بر اساس حق طبيعى نيست كه انسان آن را از ذات خوداكتساب كند بلكه همانند هر كمال وجودىِ ديگر كه انسان از آن‏بهره‏مند است، امانتى است كه حق اعمال نفوذ در آن براى انسان، براساس رضايت مالك اصلى مى‏باشد؛ مالكى كه در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ كند. در نتيجه، قلمرو و چيرگىِ فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش نيز بايد طبق معيارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد.


3. توحيد در اطاعت

بررسى واژه «اطاعت» در لغت: واژه اطاعت در كتب لغت، در معانى متعددى به كاررفته است؛ مانند انقياد و تسليم، خضوع، پيروى كردن از امر و فرمان، موافقت كردن و ميل و رغبت.

از مجموع معانى مذكور (براى اطاعت) استفاده مى‏شود كه اطاعت در اصل، به معناى انقياد و تسليم است و سپس در معناى پيروى كردن از امر و فرمان به كار رفته است. اطاعت هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم در مورد غير انسان؛ اگر درغير انسان به كار رود به معناى پيروى فطرى و ذاتى است اما اگر در انسان به كار رود به معناى پيروى از امر و حكم است البته اگر با سه شرط همراه باشد: 1.رغبت 2. خضوع 3. عمل بر طبق امر.

بنابراين، اطاعت در انسان و موجودِ داراى اختيار و اراده، يعنى پيروى از امر و حكم با رغبت و خضوع و اين معنا از اطاعت مى‏تواند در عمل دو بُعد داشته باشد:

1. اطاعت در امر روحانى و الهى باشد؛ مانند اطاعت خدا ورسول‏و...

2. اطاعت در امر غير الهى باشد؛ مانند اطاعت كافران، مكذبان ومسرفان و...

از همين جا معناى توحيد در اطاعت هم روشن مى‏شود كه

منظور، اطاعت همراه با خضوع و رغبت، در برابر حكم خداست و چنين اطاعتى فقط شايسته او است.

(اتَّبعوا ما أنزل إليكم من رَبّكم و لا تّتّبعُوا من دونه اولياءَ...). [43]

«از آنچه از سوى پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد و از پيروى اوليا و سرپرستان جز اوبپرهيزيد».

البته توحيد در اطاعت عام است و شامل اطاعت مطلق از خداوند در تكوين و تشريع مى‏گردد اما چون اطاعت در باره انسان مطرح است كه داراى اراده و اختيار است، بيشتر اطاعت از تشريع الهى مورد نظر است. بنابراين، اطاعت از اراده الهى يعنى اطاعت از قانون الهى كه همان دين اوست.


دليل‏هاى اثبات توحيد در اطاعت

توحيد در اطاعت، هم با عقل قابل اثبات است و هم با دلايل نقلى. ما در اين قسمت مهمترين دليل عقلى، كه همان ملازمه ميان خالقيت و ربوبيت خدا و اطاعت مى‏باشد، را مطرح كرده و ادلّه نقلى را نيز در تأييد آن ذكر خواهيم كرد.


الف. دليل عقلى

وقتى ثابت شد كه خداوند خالق و صاحب و ربّ انسان است و در اين امور شريكى ندارد، لازمه آن اين است كه مطاع مطلق هم اوست و شريكى ندارد.

يكى از محقّقان مى‏نويسد:

«فإنّ الربّ بما هو صاحب الانسان و مدبّر حياته و مخطط مساره و خالقه على وجه له حقّ الطاعة كما له حقّ الحاكمية، فليس هناك مطاع بالذات الّا هو فهو الذي يجب أن يطاع و يتمثل أمره و لا يجب اطاعة غيره إلّا اذا كان بإذنه و أمره». [44]

همين دليل را يكى ديگر از محققان با بيان ديگر مطرح كرده است كه عبارت است از:

«مطاع مطلق، تنها كسى است كه از همه چيز آگاه است و حكيم و خبير است و خالى از هرگونه خطا و نيز رحيم و مهربان است و اين صفات تنها در ذات پاك خداوند جمع است.» [45]

بنابراين، اگر خواست حكمرانان، دوستان، فرزندان، خويشان و حتى خواست دل‏با خواست خدا هماهنگ نشد اطاعت آن در مسير شرك است و بايد از آن احتراز كرد.


ب. دليل نقلى

الف. آيات

1. (فاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُم وَ اسْمَعُوا وَ أطيعوا...). [46]

2. (... فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أطِيعُونِ) [47]

آيه شريفه ابتدا دستور به تقوا و سپس دستور به شنيدن فرمان خدا مى‏دهد؛ شنيدنى كه مقدمه اطاعت است و سرانجام دستور به اطاعت فرمان او مى‏دهد كه اين اطاعت مطلق است و در انحصار خداوند مى‏باشد.

3. (اتَّبِعُوا ما أُنْزِل إلَيْكُم مِنْ رَبِّكُم و لا تَتَّبعوا من دونه أولياءَ...) [48]

از چيزى كه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد و از اولياء و معبودهاى ديگر جز او پيروى نكنيد... .

در اين آيه تعبير از متابعت از احكام الهى شده كه همان اطاعت است و اينكه مى‏فرمايد از غير خدا پيروى نكنيد بيانگر توحيد در اطاعت است.

4. (قل اطيعوا الله والرسول فان تولّوا فان الله لا يحب الكافرين.) [49]

«بگو اطاعت خدا و اطاعت رسول او كنيد و اگر سرپيچى كنند خداوند كافران را دوست‏نمى‏دارد.»

(قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدّى الّا ان يُهدى‏ فما لكم كيف تحكمون.) [50]

علّامه طباطبايى در مورد نحوه استدلال به اين آيه مى‏نويسد:

«ان المتبع عند العقل هو الحق و لما كان الحق سبحانه هو الهادى الى الحق دون ما يدعونه بين الارباب من دون الله فليكن هو المتبع دون ما يدعونه من الارباب.»

يعنى به حكم فطرت و عقل، «حق» بطور مطلق واجب الاتباع است. وقتى حق واجب الاتباع شد كسى كه به حق دعوت مى‏كند نيز بايد واجب الاتباع باشد چون حق مى‏گويد و به حق دعوت مى‏كند چنين كسى بايد از ديگران ترجيح داده شود.


ب. روايات

1. قال على(ع): «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»

«هرگز اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست.»

2. امام باقر(ع): «من اصغى‏ الى ناطق فقد عبده فان كان الناطق يؤدى عن الله فقد عبدالله وان كان الناطق يؤدى عن الشيطان فقد عبد الشيطان.»

كسى كه به گفتار گوينده‏اى گوش فرا دهد (و از سخنش اطاعت كند) او را پرستيده است. اگر ناطق حكم خدا را مى‏گويد پرستش خدا كرده و اگر از سوى شيطان سخن مى‏گويد پرستش شيطان كرده است.

قال على(ع): «لا دِينَ لِمَن دانَ بِطاعَةِ الْمَخْلوقٍ في معصية الخالق». [51]

«كسى كه اطاعت مخلوق را در معصيت خالق آيين خود قرار دهد دين ندارد.»

از مجموع آيات و روايات استفاده مى‏شود كه تنها بايد از خداوند اطاعت كرد و اطاعت غير از خدا شرك و نامشروع است، چون هر حاكمى كه با فرمان الهى حاكم نشود نامشروع است اما اطاعت انبيا و ائمه و...در طول اطاعت خداست يا تجلّى اطاعت اوست و با فرمان الهى اعمال حاكميت مى‏كنند، لذا اطاعت از آنان اطاعت خدا محسوب مى‏گردد و با توحيد در اطاعت منافات ندارد چون مبناى حق در حاكميت سياسى فرمان الهى است. اما اينكه چرا بايد فقط از فرمان خداوند اطاعت كرد، در ضمن دليل عقلى روشن شد و آن اينكه چون خداوند مالك و ربّ و خالق انسانهاست و نيز حق است و جز حق نمى‏گويد و به راه حق علم دارد، لذا تنها او شايسته اطاعت مطلق است و اطاعت از غير او بدون اجازه الهى و گام برداشتن در مسير ضلالت است البته در جاى خود ثابت شده است كه عينيّت اطاعت خدا در اطاعت از قوانين اوست كه توسط انبيا بيان مى‏گردد.


ملازمه ميان توحيد در ربوبيت و حكومت دينى


مقدمه

پس از بيان جايگاه توحيد و مراتب آن، اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا يكتا پرستى، به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى، مى‏تواند در زندگى انسان و به ويژه در خط دادن به حاكميت سياسى در دنياى آدميان مؤثر باشد؟

پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از حضور خداوند در عالم انسانى ودنياى بشرى است و اينكه آيا حضور خداوند حضور جنبى و بدون كارايى است يا اينكه اساسى و پويا و تأثير گذار مى‏باشد؟ حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا مسأله توحيد را بعد تجريدى بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسايل روز مره او نداشته باشد بلكه به عكس، سعى كرده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد، به خصوص توحيد افعالى، به پيش ببرد.

امّا اينكه چگونه مى‏تواند جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد افعالى به پيش ببرد پاسخ آن، از مباحث مربوط به توحيد افعالى روشن مى‏شود؛ زيرا در مباحث گذشته بيان شد كه از شؤون ربوبيت خداوند توحيد در تشريع، ولايت تشريعى (توحيد در حاكميت) و توحيد در اطاعت است؛ يعنى مبناى جهان بينى توحيدى:

اوّلاً: تشريع قوانين بر اساس توحيد در تشريع، حق خداوند است.

ثانياً: اداره امور انسانها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از كانال اعمال قوانين خداوند بر طبق توحيد در حاكميت اوّلاً و بالذات در انحصار اوست.

ثالثاً: اطاعت از خداوند و تن دادن به ولايت تشريعى او، بر اساس توحيد در اطاعت، مخصوص خداوند است. بنابراين، دخالت در تمام امور انسانها از اختيارات ويژه مدبّر و ولىّ حقيقى بشر است كه اين دخالت تنها در شكل حكومت دينى امكان‏پذير است؛ زيرا حكومت دينى يعنى حكومتى كه قوانين آن از طرف خداوند بوده و مجريان آن منصوب از طرف او باشند و مردم نيز از دستورات حاكمان منصوب الهى كه بر اساس قانون خداوند صادر مى‏شود اطاعت نمايند.

البته تحقّق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند، كه با انسانها سر و كار دارد، با دو شرط امكان‏پذير است:

1. ابلاغ تشريع الهى يعنى تشريع الهى و تقنين او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند.

2. اجراى تشريع الهى يعنى تشريع الهى بعد از آگاهى مردم از آن، در زندگى فردى واجتماعى آنان اجرا و پياده شود.

با توجه به اينكه انجام و اعمال اين دو شرط كه مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقيم است از طرف خداوند معقول نيست. بنابراين، بايد به صورت غير مستقيم توسط منصوبين خاص يا عام او صورت گيرد.


توضيح مطلب

براى تحقّق عينى ولايت و حاكميت تشريعى خداوند دو شرط لازم است كه عبارتند از:


شرط اول: ابلاغ تشريع الهى

خداوند چگونه مردم را از تشريع خود آگاه مى‏سازد؟ آيا اين آگاهى ممكن است؟ يا بايد به شكل ديگرى باشد؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت براى اينكه خداوند مردم را از تشريع خود آگاه كند تا بتوانند به آن دسترسى پيدا كنند، به چند صورت متصور است:

1. نزول كتاب آسمانى فقط (بدون واسطه).

2. نزول كتاب آسمانى با واسطه ملائكه.

3. نزول كتاب آسمانى با واسطه جن.

4. نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى متوسط.

5. نزول كتاب آسمانى با واسطه انسانهاى كامل(انبيا).

تنها راه ممكن و معقول در ميان راههاى مذكور، راهِ پنجم است.

صدر المتألهين در اين مورد مى‏فرمايد:

«ذلك القانون هو الشرع و لابدّ من شارع يعيّن لهم منهجاً يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا يسن لهم طريقاً يصلون به الى الله و يفرض عليهم ما يذكرهم أمر الآخرة...و لا بدّ أن يكون انساناً لأنّ مباشرة الملك لتعليم الانسان على هذا الوجه مستحيل و درجة باقي الحيوانات انزل من هذه». [52]

توضيح و تكميلِ اين كلام ملاصدرا، در بيان يكى از علماى معاصر آمده و ايشان مى‏نويسد:

«و غير خفى ان هذا الفرض لا يحصل بمجرد نزول مايحتاج إليه من السماء بصورة كتاب سماوى فقط أو بنزول ذلك على عباده المتوسطين أو بنزول ذلك غير جنسهم كالملائكة لأنّ الناس في هذه الصورة، امّا ان لا يجدوا الاسوة و اما ان يزعموا ان الطهارة والتزكية من خصائص الجنس الآخر و لا يمكن للانسان أن ينال إلى‏ذلك».

و لمثل هذا جعل المرسلون من جنس الانسان، كما قال عزّوجلّ: (لَقَدْ مَنّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنين إذْ بَعَثَ فيهم رَسُولاً مِن أنفسِهِم يتلوا عَلَيهم آياتِهِ و يُزَكّيهم و يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ و الحكمة و إن كانوا من قبلُ لَفي ضلالٍ مُبين). [53] و جعلهم مصطفين من الاخيار.» [54]

«و پوشيده نيست كه اين غرض (ارشاد و تزكيه مردم با اعمال ورفتار) به مجرد نزول آنچه كه به او نياز دارند، به صورت كتاب آسمانى و يا نزول آن بر بندگانى كه از نظر تزكيه در حد ميانه‏اى هستند يا به نزول آن بر غير جنس بشر مانند ملائكه حاصل نمى‏شود؛ چون مردم در صورت‏هاى مذكور، يا الگو نمى‏يابند يا گمان مى‏كنند كه طهارت و تزكيه از خصيصه‏هاى جنس ديگر است كه براى انسان، رسيدن به آن ممكن نيست به همين جهت پيامبران از جنس انسان قرار داده شدند، خداوند هم در سوره آل عمران به آن اشاره كرده است.»

بنابراين، ابلاغ تشريع الهى بايد از طريق غير خدا، كه همان انسانى از جنس بشر است، صورت گيرد كه البته اين انسان هم بايد برگزيده الهى و از انسانهاى كامل باشد؛ همچنانكه كلام امام صادق(ع) در پاسخ كسى كه اثبات نبوّت را از وى خواسته بود مؤيد اين ادعاست:

«قالَ: إنّا لمّا أثبتنا أنَّ لَنا خالقاً صانعاً متعالياً عنّا و عن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع حكيماً متعالياً لم يجز أن يُشاهِدَهُ خَلقُهُ وَ لا يُلامِسُوه، فَيُباشِرَهم و يُباشِرُوه و يُحاجَّهُم و يُحاجُّوه، ثبت‏أنَّ له سُفَراء في خَلقِهِ، يعبّرون عنه إلى خَلْقِهِ وَ عباده... و هم الأنبياء(ع)و صفوته من‏خلقه، حكماء وَ مؤدَّبين بالحكمة، مَبْعوثين بها غَيرَ شاركينَ للناس عَلى مشاركتهم في الخلق و التركيب في شى‏ء مِن أحوالهم مؤيّدين من عند الْحَكيم العليم بالحكمة ثمّ ثَبَت ذلك في كلّ دَهرٍ و زمان مما أتَتْ بِهِ الرُسُلُ و الأنبياءُ مِنَ الدَّلائل و البراهين لِكَيلا تَخْلُوَ أرض اللّه مِنْ‏حُجّةٍ». [55]

«ما، چون ثابت كرديم خدايى حكيم خالق ماست و بس و الا و متعالى‏تر از آن است كه دست كسى به او برسد و بتواند با او گفتگو

كند، مى‏دانيم كه بايد فرستادگانى در ميان مردم داشته باشد كه از جانب او سخن بگويند و خواست خدا را بيان كنند و...»

با توجه به مطالب مذكور ثابت مى‏شود كه خداوند بايد بر اساس ولايت تشريعىِ خود، راههاى هدايت انسانها و معرفت صحيح به خدا را كه در تشريع او وجود دارد و براى مردم جعل شده است، در اختيار آنان قرار دهد تا انسانها با متابعت از آن به سعادت برسند، طبيعى است كه ابلاغ آن مستقيماً توسط خداوندى كه قابل مشاهده نيست معقول نمى‏باشد. بنابراين، بايد به وسيله برگزيدگان خود كه از جنس بشر و از انسان كامل مى‏باشند؛ يعنى انبيا اين هدف را محقّق سازد كه ارسال رسل به منظور دريافت و ابلاغ وحى به وسيله شأن رسالت آنان، به همين منظور است.


شرط دوم: اجراى تشريع الهى

تشريع و قانونگذارى توسط خداوند و ابلاغ آن به مردم، بخشى از تدبير امور انسانهاست كه از شؤون ربوبيت الهى است اما تكميل آن با تشكيل حكومت و پذيرش آن توسط مردم امكان‏پذير است تا در سايه آن، قوانين الهى حفظ و اجرا گردد و ولايت تشريعى خداوند تحقّق يابد. حال اين پرسش اساسى مطرح مى‏شود كه تشكيل حكومت و اجراى قانون در مورد ديگران توسط چه كسى بايد انجام گيرد؟ آيا خداوند خود مستقيماً ولايت تشريعى خود را اعمال مى‏كند يا راه ديگرى براى آن وجود دارد؟ آنچه مسلّم است، اين است كه معقول نيست خداوند به عنوان حاكم حقيقى، حاكميت جامعه را مستقيماً انجام دهد يا اينكه فرشته يا جنّى براى حاكميت جامعه بشرى بفرستد؛ زيرا تحقّق حاكميت در جوامع بشرى براى اجراى احكام، نيازمند تعامل و ترابط ملموس و مادى و طبيعى با آحاد جامعه است و چنين ارتباطى از سوى خداوند و فرشتگاه امكان ندارد.

(وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أنزلنا مَلَكاً لَقُضِيَ اْلأمر ثُمّ لا يُنْظَرون * وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسوُنَ.) [56]

علّامه طباطبايى مى‏فرمايند: «جاى شك و ترديد نيست كه خداى آفرينش، كه از هر جهت بالاتر از تصوّر ماست، مانند ما تفكر اجتماعى ندارد و اين سازمان قراردادى آقايى و بندگى و فرمانروايى و فرمانبرى و امر و نهى و مزد و پاداش در بيرون از زندگى اجتماعى ما وجود ندارد و دستگاه خدايى همانا دستگاه آفرينش است!...» [57]

بنابراين، بايد راه ديگرى براى اجراى قوانين الهى وجود داشته باشد، چون جامعه به حاكمى از جنس بشر نياز دارد تا نظام جامعه را حفظ كند و قوانين الهى را اجرا كند اما اين حاكم چه كسى است؟

با توجه به اينكه اجراى قانون در مورد ديگران نوعى دخالت در حيطه اختيارات آنان است، از اين رو به صرف اينكه قانون برگرفته از دستورات دينى باشد كافى نيست تا هر كس‏بتواند آن را در مورد ديگران به اجرا درآورد. كسى چنين صلاحيت را دارا است كه ازحق فرمانروايى و الزام و دستور برخوردار باشد. هيچ انسانى و هيچ دستگاهى نمى‏تواندحكمى را بر ديگران جارى كند مگر آنكه ثابت شود از چنين حقى برخوردار است‏يا داراى مشروعيت است، چون بر مبناى جهان بينى توحيدى، حق حاكميت و ولايت در انحصار خداست.

يكى از علماى معاصر مى‏نويسد:

«إن إعمال الحكومة و الحاكمية في المجتمع لا تنفك عن التصرف في النفوس و الأموال وتنظيم الحريّات و تحديدها أحياناً و التسلّط عليها و لا يقوم بذالك عدواناً و بما أن جميع الناس‏سواسية أمام الله و الكلّ مخلوق له بلا تمييز فلا ولاية لأحد على أحد بالذات بل الولاية للّه المالك الحقيقى الانسان و الكون و الواهب له الوجود و الحياة فلا يصحّ لأحد الأمرة على العباد إلاّبإذنه». [58]

بنابراين، مفهوم حق حاكميت الهى، اين است كه دخالت در امور ديگران، از اختيارات انحصارى خالق و مدبّر و ولىّ حقيقى انسانهاست و خداوند اين ولايت را از طريق اذنى كه به فرد يا گروه خاصى مى‏دهد، اعمال مى‏كند نه آنكه خود به شكل انسان‏ها در آيد و بر آنان حكم براند، لذا در قرآن كريم از جعل حكومت براى حضرت داود ياد شده است و وى از سوى خداوند اجازه مى‏يابد كه در ميان مردم حكم براند.

(يا داود إنّا جعلناك خليفةً في الأرض فَاحْكُمْ بَيْن النّاسِ بِالحقّ و لا تتّبع الْهَوى‏ فَيُضِلّك عن سبيل اللّه...). [59]

حضرت امام(ره) نيز در اين باره مى‏نويسد:

«نعم: إنّما يجب طاعتهم لأجل أمر اللّه تعالى بما في قوله: (أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم) و لجعل السلطنة و الولاية لهم من قبله تعالى و لو لا ذلك لم تجب لأن السلطنة والولاية مختصة باللّه تعالى بحسب حكم العقل فهو تعالى مالك الأمر و الولاية بالذات من غير جعل و هي لغيره تعالى بجعله و نصبه». [60]


چه كسانى از اذن تشريعى خداوند برخوردارند؟

با توجه به معناى توحيد افعالى خداوند، آيا كسى در اجراى قوانين و تشريع الهى (ولايت و حكومت) داراى اذن تشريعى است يا خير؟

براى پاسخ به اين پرسش، دو ديدگاه كلّى در ميان متفكران اسلامى مطرح است:

الف. خداوند به هيچ كس اذن تشريعى خاص نداده و اجراى قوانين را به عهده خود مردم گذاشته است. (با قبول اصل تشريع الهى، اجراى آن را حق مردم مى‏دانند كه از طرف خداوند به آنان داده شده است).

ب. خداوند به انبيا و ائمه اذن خاص و به فقهاى واجد شرايط اذن عام داده است.


بررسى ديدگاه اول

طرفداران اين ديدگاه خود به دو گروه تقسيم مى‏شوند:

1. تفويض عام: يعنى خداوند حق ولايت خود را در تمام زمانها به مردم واگذار كرده است.

2. تفويض خاص: يعنى فقط در زمان غيبت، اين حق به مردم واگذار شده است.


مبناى طرفداران تفويض عام

مبناى اين گروه بر مى‏گردد به اين مسأله كه اساساً شأن انبيا تنها شأن رسالت و نبوّت است؛ يعنى وظيفه آنان جز دريافت و تلقّى وحى و ابلاغ آن به مردم نيست اما اينكه علاوه بر ابلاغ وحى، وظيفه اجراى آن در جامعه نيز بر عهده آنان باشد؛ يعنى شأن ولايت و امامت هم داشته باشند، از نظر اين ديدگاه قابل اثبات نيست و اگر پيامبر اسلام يا برخى انبيا با تشكيل حكومت به اعمال ولايت پرداختند از باب ضرورت بوده است نه وظيفه.

با توجه به اين مبنا، طرفداران اين ديدگاه مى‏گويند، خداوند اجراى قوانين خود را به عهده خود مردم گذاشته است تا با اختيار آزاد خود، به هر شكلى كه خود مى‏پسندند آن را در جامعه اجرا نمايند. بنابراين، اينكه حاكم چه كسى باشد يا چگونه قوانين را اجرا كند به رأى و قرارداد مردم بستگى دارد، چون خداوند بشر را در اين امور آزاد گذاشته و دخالتى نكرده است؛ يعنى هدف انبيا تمام مراتب توحيد نبود بلكه در حدّ توحيد ذات و يا صفات و برخى شؤون توحيد ربوبى خلاصه مى‏شد و به مرحله ولايت تشريعى و ربوبيت تشريعى كه كمال توحيد است نمى‏رسيد. بنابراين، بحث از حكومت دينى و دخالت دين خدا در سياست سالبه بانتفاء موضوع است و در نتيجه حكومت مبنا و خاستگاه توحيدى ندارد.

يكى از طرفداران اين ديدگاه مى‏گويد:

«عمل و رسالت پيامبران در دو چيز خلاصه مى‏شود:

1. انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار جهانيان. 2. اعلام دنياى آينده جاودان، بى‏نهايت بزرگتر از دنياى فعلى.». [61]

ايشان در ادامه مى‏گويد:

«وقتى به قرآن مى‏نگريم، مى‏بينيم احراز حكومت يا سلطنت از طرف حضرت خاتم انبيا وبعضى از پيامبران يهود، عموميت به همه پيامبران نداشته و با توجه به تعداد كثير انبياى غير حاكم، يك امر استثنايى محسوب مى‏شود و اصولاً نبوّت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شديداً منع و بلكه ملامت مى‏كند.» [62]

يكى ديگر از طرفداران اين ديدگاه مى‏نويسد:

«خلاصه، رأيى كه ما در باره شيوه حكومت كردن اتخاذ مى‏كنيم، بر روى رأى مان، در باب اينكه حكومت حقّ كيست تأثير مى‏گذارد. اگرگفتيم شيوه موفق حكومت اين است كه ناظرانى بيرونى بر كار حاكم نظارت كند، در اين صورت حقوق خاصى را براى مردم قائل شده‏ايم و مردم با اين حقوق، با تكاليفى كه در عزل حاكم پيدا مى‏كنند، در انتخاب حاكم هم دخالت خواهند كرد و به اين پرسش كه چه كسى بايد حكومت كند جواب خواهند داد كسى مى‏تواند حكومت كند كه ما او را بر مى‏گزينيم». [63]

در نقد اين ديدگاه بايد گفت: لازمه پذيرش اين ديدگاه نفى ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند و در نتيجه نفى توحيد كامل است، چون همانگونه كه حق قانونگذارى در انحصار خداوند است و او بايد پيامبرانى را برگزيند و با دادن مقام نبوّت و رسالت به آنان، تشريع خود را به اطلاع مردم برساند، اجراى تشريع نيز در انحصار اوست و او بايد براى اجراى تشريع خود افرادى را برگزيند و با دادن مقام امامت و ولايت به آنان، قوانين خود را در جامعه پياده كند. بنابراين، دخالت غير خدا (مردم) در انتخاب مجريان، بدون اذن الهى، با ولايت تشريعى خداوند منافات دارد، در حالى‏كه توحيد كامل آن است كه معتقد به ملازمه بين اصل نبوّت و رسالت با اصل امامت و ولايت باشيم.

حضرت امام در وصيت نامه سياسى - الهى خويش در طرد اين ديدگاه مى‏نويسند:

«آنچه گفته شده و مى‏شود كه انبيا و اوليا و بزرگان از آن احتراز مى‏كردند و ما نيز بايد چنين كنيم اشتباه تأسف‏آورى است كه نتايج آن به تباهى كشيدن ملت‏هاى اسلامى و باز كردن راه براى استعمارگران خونخوار است.» [64]

يكى ديگر از علماى معاصر نيز در نقد اين ديدگاه مى‏نويسد:

«پيامبر اسلام علاوه بر پيشوايى دين، رهبر سياسى نيز به شمار مى‏آمد و اين سمت را بر خاسته از نبوّت خويش مى‏دانست...بنابراين كوته نظرى است كه برخى پنداشته‏اند پيامبر اسلام به دليل پيامبر بودن، زعامت سياسى امت را بر عهده نگرفت بلكه چون مردم او را شايسته‏ترين خود ديدند، براى اين سمت برگزيدند.» [65]

به علاوه اعتقاد به توحيد افعالى؛ يعنى اعتقاد به تلازم بين تمام شاخه‏هاى توحيد افعالى كه نتيجه فهم اين اعتقاد اين است كه آموزه توحيد در اسلام، نظامى كاملاً منسجم و سازوار است؛ به گونه‏اى كه تك تك اجزاى آن، با يكديگر همخوانى و هماهنگى دارد. از اين رو، عدم پذيرش هر يك از اجزاى اين مجموعه هماهنگ، به دليل تلازم موجود بين آنها، به نوعى‏تناقض و ناسازگارى خواهد انجاميد. بنابراين، نمى‏توان ربوبيت تكوينى خدا را پذيرفت، اما ربوبيت تشريعى او را انكار كرده يا به صورت ناقص و در حد تشريع امور اخروى خلاصه كرد و تشريع الهى در امور سياسى و اجتماعى را منكر شد و آن را بدون دليل بر عهده مردم گذاشت.

زيرا حق تشريع در امور سياسى توسط مردم و حق تصرف در امور عمومى مردم براى اجراى قوانين و حكومت بدون دخالت خداوند نيازمند دليل و پشتوانه عقلى و نقلى است كه موجود نيست بلكه در مقابل، براى اذن تشريعى پيامبران و ائمه، ادلّه زيادى وجود دارد كه با بيان آنها در ضمن ديدگاه دوم ضعف و سستى ادعاى اول بيشتر روشن مى‏گردد.


مبناى طرفداران تفويض خاص

اين گروه معتقدند كه در عصر غيبت دليل خاص وجود ندارد كه خداوند ولايت خويش را به غير معصوم واگذار كرده باشد و چون اصل بر عدم ولايت است، بنابراين، حق ولايت خداوند به مردم واگذار مى‏گردد تا بر اساس انتخاب خود اين حق را اعمال نمايند و به حاكمان از طرف خويش وكالت دهند تا بر آنان حكومت نمايند. به عبارت ديگر، اين نظريه كه به نظريه انتخاب معروف است مى‏گويد: در زمان حضور معصوم زمامدارى به عهده آنان است و در زمان غيبت فقط صفات و شرايط افراد صالح توسط پيشوايان آسمانى تعيين گرديده و گزينش فردى از ميان افراد صلاحيت‏دار به عهده رأى اكثريت وا نهاده شده است. طبق نظريه انتخاب دخالت رأى مردم در موضوع حاكم اسلامى و در ثبوت ولايت و حق اعمال آن در زمان غيبت به نحو شرطيت و جزء الموضوع است نه كاشفيت.

يعنى انتخاب و رأى مردم در رديف شرايطى همچون فقاهت وعدالت قرار گرفته است. و با نبود آن مشروعيت فقيه(حاكم) از بين‏مى‏رود.

اين نظريه در مقابل نظريه انتصاب قرار دارد كه مى‏گويد:

در شريعت اسلام هر كس واجد صلاحيت است، خداوند به او چنين حقى داده و او داراى ولايت است ولى نظر به اينكه در حكومت اسلامى تنها يكى از فقها مى‏تواند اعمال ولايت كند انتخاب فقط براى شناسايى و تشخيص است اما بعد از آنكه فردى شناسايى شد، نمى‏توان گفت انتخاب به او ولايت داده است بلكه انتخاب صرفاً براى تعيين صاحب حق است نه واگذارى حق.

طرفداران تفويض خاص كه همان نظريه انتخاب است، براى اثبات مدعاى خود ادلّه متعددى اقامه كرده‏اند كه مشروح آنها دركتاب دراسات فى ولاية الفقيه‏ [66] آمده است كه ما در اين تحقيق، در صدد بيان آن نيستيم و تنها به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه ادلّه طرفداران نظريه انتخاب در صورتى قابل استناد است كه دليل بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى از جانب خداوند در دست نباشد در حالى‏كه معتقديم هم ادلّه عقلى و هم نقلى براى انتصابى بودن ولايت فقيه در زمان غيبت وجود دارد كه در ادامه بحث به آنها خواهيم پرداخت.

ضمن اينكه ادلّه مذكور در جاى خود توسط طرفداران نظريه انتصاب پاسخ داده شده‏است.

در مجموع مى‏توان گفت با توجه به ادلّه طرفداران نظريه انتخاب مشروعيت حكومت فقيه برخاسته از رأى مردم است البته با دو رويكرد متفاوت:

دسته‏اى از طرفداران نظريه انتخاب بر اين باورند كه فقيه واجد شرايط با انتخاب مردم مشروعيت الهى و ولايت پيدا مى‏كند و حكم او نافذ مى‏شود.

دسته ديگر بر اين عقيده‏اند كه با گزينش مردم، حاكم مشروعيت مردمى و قانونى پيدا مى‏كند و وكيل مردم در اداره، امور است.

دسته اول اگر بتوانند ادعاى خويش را ثابت نمايند، كم و بيش از نظر آثار بيرونى وتصرف در امور و حوزه اختيارات و نفوذ حكم بسان ولايت انتصابى خواهند بود واشتراكات زيادى با آن دارند. اما اين ادعا قابل اثبات نيست.

دسته دوم كه به وكالت فقيه معتقدند، پيامدها و آثارى را ملتزم‏مى‏شوند كه پاى‏بندى به آنها بسيار مشكل و حتى غير ممكن‏است كه در جاى خود بحث شده است. در نتيجه نظريه انتخاب‏با توجه به پيامدهاى آن و ضعف استدلال، قابل اثبات و پذيرش نمى‏باشد كه با بررسى ديدگاه دوم در ادامه بحث ضعف آن روشن‏تر مى‏گردد.


بررسى ديدگاه دوم

اين ديدگاه مى‏گويد: خداوند در ولايت تشريعى به انبيا اذن خاص داده است و به فقهاى واجد شرايط اذن عام، تا در حد حفظ مصالح اسلام و مسلمين و در محدوده قوانين الهى، اعمال ولايت نمايند؛ يعنى زمامدارى انسان حق ويژه خداست كه به وسيله منصوبان خدا؛ آنانكه با معيارها و الگوهاى تعيين شده در ايدئولوژى الهى از همه كس منطبق ترند به مرحله تحقّق در مى‏آيد و به وسيله آنان نظام الهى پاسدارى و مقررات الهى اجرا مى‏گردد:

مبناى اين ديدگاه اين است كه انبيا علاوه بر شأن رسالت، داراى شأن امامت و ولايت نيز مى‏باشند و خداوند به آنان اذن داده تا علاوه بر ابلاغ تشريع الهى به مردم، آن را در جامعه اجرا نمايند و علاوه بر انبيا ائمه معصومين(ع) و فقهاى واجد شرايط هم از شأن امامت وولايت با اذن الهى برخوردار مى‏باشند.

البته شأن ولايت و امامت (حق سرپرستى و ولايت نه خود ولايت) يك شأن اعتبارى است كه از جانب خداوند براى بعضى‏ها اعتبار و جعل شده است. بنابر اين، چون حقيقى نيست ممكن است با عدم پذيرش و اطاعت مردم در حد قوه باقى بماند و به مرحله فعليت نرسد. بنابراين لازمه اعمال ولايت تشريعى، پذيرش و اطاعت اختيارى مردم است البته مردم نيز بر اساس توحيد در اطاعت، مكلف به اطاعت ولىّ شرعى مى‏باشند (ما اَرْسَلْنا مِن رَسُولٍ إِلّا لِيُطاعَ بإذن الله...) [67] براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، به موارد مختلف اذن تشريعى خداوند مى‏پردازيم:


1. اذن تشريعى خداوند به پيامبران

از آيات متعدد قرآن استفاده مى‏شود كه خداوند به برخى از انبيا، علاوه بر ابلاغ قانون الهى، مسؤوليت اجراى آن را هم به آنان داده است؛ يعنى علاوه بر شأن رسالت و نبوّت، به آنان شأن امامت هم داده است. البته در ماهيت رسالت و نبوّت جز آوردن مطالب حق الهى وقوانين آسمانى و ابلاغ و رساندن آن به مردم مسؤوليت ديگرى نيست (وَ ما عَلَى الرَّسول إلَّاالْبَلاغُ...) [68]

اما چون تنها ابلاغ قانون و اطلاع مردم از آن براى عمل كافى نيست و مسائل اخلاقى نمى‏تواند تنها ضمانت اجرايى قانون باشد، لذا نبوّت بدون امامت و بيان احكام بدون قدرت اجرايى، ناقص بوده و نتيجه مطلوب را نمى‏دهد. همچنانكه امامت و حاكميت نيز بدون نبوّت، قدرت اجرايى را به سراغ قوانينى مى‏برد كه ريشه قابل اعتماد كامل نداشته باشند. بنابراين به همان دليلى كه حق تشريع (توحيد در تشريع) را حق انحصارى خداوند مى‏دانيم، حق اجرا (ولايت تشريعى) را نيز از آن خدا مى‏دانيم و مى‏گوييم: به همان دليلى كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستند تا به نيابت از او احكام و تشريع او را به مردم برسانند، به همان دليل بايد امامان و واليانى باشند تا به نيابت از او اين احكام و تشريع را اجرا كرده و متخلفان را مجازات نمايند. امامت به اين معنا داراى شؤون و مراتب سه گانه است كه شامل مرجعيت دينى، زعامت سياسى و ولايت معنوى مى‏گردد و تمام اين مراتب را برخى از انبيا به ويژه پيامبر اسلام(ص) دارا بودند؛ يعنى علاوه بر شأن و منصب رسالت و نبوّت، داراى منصب امامت نيز بوده‏اند؛ به عبارت ديگر، مسأله حكومت و تصدّى امور جامعه، يكى از شؤون رسالت و وظايف پيامبران الهى است، همانگونه كه ابلاغ پيامهاى الهى، تعليم و تزكيه، دعوت به توحيد، پند و اندرز، هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر رسالت است.

با اين تفاوت كه رسالتِ پيام و وعظ و اندرز و امر به معروف و نهى از منكر، بدون حمايت‏مردم نيز امكان‏پذير است و به همين جهت اين اهداف توسط تمام پيامبران و در هرشرايطى تحقّق يافت اما وظيفه حكومت بدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى‏نيست از اين رو، چه بسا بسيارى از پيامبران موفق به تشكيل حكومت دينى نشده‏اندولى اين امر به تفكيك رسالت از حكومت و دين از سياست دلالت نمى‏كند، همانطور كه دليل بر اينكه اين گروه از پيامبران در جهت تأسيس حكومت تلاشى نكرده‏اند نيز نمى‏باشد.

اين ادعا حداقل در مورد پيامبر اسلام(ص) كاملاً صادق است؛ يعنى حضرت علاوه بر مقام رسالت، داراى مقام امامت نيز بوده و در عمل اقدام به تشكيل حكومت كرده‏اند، كه آيات متعدد قرآنى و سيره عملى آن حضرت گواه بر اين ادعاست.

براى توضيح بيشتر به دو دسته از آيات در اين زمينه اشاره مى‏كنيم:


1. دسته اول

مقام نبوّت و رسالت را براى پيامبر اسلام اثبات مى‏كند، مانند:

(ما كانَ محمدٌ أبا أحد من رجالكم و لكن رسول اللّه و خاتم النبيينَ وَ كان اللّهُ بِكُلِّ شى‏ءعَليماً). [69]

(وَ ما مُحَمَّدٌ إلّا رسول قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبلِهِ الرُّسُلُ...). [70]


2. دسته دوّم

آياتى كه رسالت را مفروغ عنه دانسته و به مقام امامت پيامبر اسلام نظر دارد. مانند:

(وَ ما كانَ لِمُؤْمنٍ وَ لا مؤمنة إذا قضى اللّهُ و رَسُولُهُ أمراً أن يكون لهم الْخِيَرةُ مِنْ أمرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً). [71]

(النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم...) [72]

قضاى رسول، اولويت رسول، اوامر لازم الاطاعه رسول، كه در آيات مذكور آمده، بيان احكام نيست بلكه مراد اوامر حكومتى پيامبر(ص) است كه از شأن امامت او برخاسته است. ضمن اينكه سيره عملى حضرت دقيقاً همين مسأله را روشن مى‏كند؛ مانند اوامر حضرت نسبت به جنگ و صلح، نصب افراد در سِمَت‏هاى فرماندهى، كسب اطلاعات از اوضاع دشمن و نامه نوشتن به قدرتهاى بزرگ زمان و دعوت به اسلام و...

«و النبى(ص) كما كان رسول اللّه و خاتم النبيين، كان أيضاً حاكماً على المسلمين و وليّاً لهم و أولى بهم من أنفسهم و وجبت عليهم اطاعته في أوامره الصادرة عنه من هذه الجهة أمراً مولويّاً مضافاً إلى الأوامر الارشادية الصادرة عنه(ص) في مقام بيان أحكام اللّه تعالى». [73]


2. اذن تشريعى خداوند به امامان

چون ولايت و رهبرى يك امر ضرورى براى جوامع بشرى است. از اين رو، بعد از ختم نبوّت نيز به آن نياز است و بايد ادامه پيدا كند؛ زيرا گذشته از يك سلسله مسايل فردى كه در دين و تشريع الهى مطرح شده است، دستورات اجتماعى نظير حدود، ديات، قصاص، تعزيرات و امثال آن نيز در دين وجود دارد كه خود اين دستورات نشان دهنده آن است كه دين نيازمند يك قدرت اجرايى و امامت است؛ امامى كه تمام شؤون امامت را، كه پيامبر اسلام دارا بود، در اختيار داشته باشد؛ شؤونى چون مرجعيت دينى و زعامت سياسى و ولايت معنوى، تا بتواند از عهده مسؤوليت سنگين خود برآيد.


اثبات اذن تشريعى امامان از راه نقل

به عنوان نمونه، از آياتى كه دلالت بر اذن تشريعى ائمه(ع) مى‏كند عبارت است از:

1. (إنّما وليّكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكات و هم‏راكعون.) [74]

«سر پرست و رهبر شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آوردند و نماز را بر پا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏پردازند.»

از روايات مستفيضه، بلكه متواتره استفاده مى‏شود كه آيه بالا در شأن على(ع)نازل شده و ولايت به معناى ولايت تشريعى امام است.

«عن أبي عبداللّه(ع) في قول اللّه عزّوجلّ: (إنّما وَليُّكُم اللّه وَ رَسُوله و الذين آمنوا)قال: انّما يعنى أولى بِكُم أى: أحقّ بكم و بأموركم و أنفسكم و أموالكم، الله و رسوله و الذين آمنوا؛ يعنى عليّاً و أولادَهُ الأئمّة(ع) إلى يوم القيامة...». [75]


جنگ‏هاى توحيدى ائمه(ع)

طبق توحيد كامل كه شامل ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مى‏شود و بر اساس اذن تشريعى، كه به ائمه معصومين(ع)در اعمال ولايت در جامعه داده شده است، روشن مى‏شود كه بيشتر جنگهاى ائمه به خصوص على(ع) جنگ توحيدى بوده است همچنانكه بيشتر جنگهاى پيامبر اسلام جنگ توحيدى بود؛ يعنى تمام جنگهاى على(ع)عليه اصحاب توحيد بود كه توحيد ناقص داشتند؛ يعنى با كسانى مى‏جنگيدند كه توحيد در ذات و صفات را قبول داشتند اما توحيد در افعال را به طور كامل قبول نداشتند؛ يعنى ائمه معصوم با مخالفان ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند مى‏جنگيدند و اين سيره عملى ائمه مؤيد اين است كه آنان موظف به تشكيل حكومت دينى در راستاى تحقّق توحيد كامل بوده‏اند.

روايت توحيد صدوق مؤيد اين ادعاست:

«إنّ أعرابياً قام يوم الجمل إلى أميرالمؤمنين(ع) فقال: يا أميرالمؤمنين، أتقول إن اللّه واحدٌ؟ قال: فحمل الناس عليه، قالوا: يا أعرابي أما ترى ما فيه أميرالمؤمنين من تقسّم القلب؟ فقال: أميرالمؤمنين(ع): دعوه فإنّ الّذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم...» [76]

«در جنگ جمل عربى بيابانى از حضرت على(ع) در باره توحيد پرسيد، مردم به او اعتراض كردند اما امام فرمودند: آنچه اين عرب‏صحرانشين از آن مى‏پرسد همان است كه ما از اين مردم‏مى‏خواهيم.»

يعنى جنگ جمل يك جنگ توحيدى است و براى دعوت به توحيد. با اينكه اصحاب جمل نماز خوان و مسلمان بودند و شهادتين مى‏گفتند اما حضرت ايمان آنها را توحيدى نمى‏داند، چون به توحيد در ربوبيت و ولايت (مرحله تشريع و حاكميت سياسى) ايمان نداشتند؛ يعنى حاضر نبودند از كسى كه خداوند فرمان به اطاعت از او داده بود، اطاعت نمايند. بنابراين، طبق اين ديدگاه، توحيد ناب و كامل با نبوّت و امامت معنا پيدا مى‏كند و كسى كه امامت و ولايت ائمه را نپذيرد، توحيد او خالص نبوده و ناقص است.

پس امامت و ولايت به عنوان رهبرى سياسى و رياست دين ودنيا، از لوازم اساسى توحيد است و توحيد بدون آن، به حد نصاب‏لازم نمى‏رسد؛ زيرا مرتبه خلوص توحيد با پيروى تمام عياراز فرمان خدا در اطاعت از امامت و نهادى كه رهبرى جامعه را به‏دستور خدا در دست دارد، قابل تحصيل است كه همان حكومت دينى است.

با اين معنا، مفهوم حديث امام رضا(ع) هم معلوم مى‏شود كه‏فرمودند:

«كلمة لا إلهَ إلّااللّه حِصْني فمن دَخَل حصني أمِنَ مِن عذابي، قال: فلمّا مرّت الراحلة نادانا بشروطها و أنا مِنْ شروطها.» [77]

يعنى امامت شرط توحيد است.

و نيز سرّ اصول دين شمردن امامت در مذهب شيعه روشن مى‏گردد كه در كنار توحيد، بايد نبوّت و امامت نيز وجود داشته باشد و گرنه ناقص است.


3. اذن تشريعى خداوند به فقهاى واجد شرايط

مسأله امامت و ولايت تشريعى، يكى از اساسى‏ترين پايه‏هاى اسلام و توحيد ناب است واز متن دين و توحيد افعالىِ خداوند برخاسته است. بنابراين، نياز هميشگى بشر بوده وحتّى در زمان غيبت نيز استمرار دارد. اما اين نياز مردم در زمان غيبت توسط چه كسى برآورده مى‏شود و چه كسى اذن تشريع براى پذيرش اين مسند مهم را داراست؟

براى يافتن پاسخ، بايد سراغ آيات و روايات برويم.


الف. آيات

روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه رؤوس كلّى برنامه هاست تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آيات قرآن ودر كنار هم چيدن آيات مختلف و با مراجعه به اهل بيت و تفسيرى كه ايشان از قرآن ارائه مى‏دهند، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند. بنابراين در آيه‏اى از آيات قرآن صريحاً به موضوع ولايت فقها در زمان غيبت اشاره نشده است؛ همچنانكه صريحاً به ولايت امام على(ع) و ديگر امامان معصوم نيز اشاره نشده است اما با اين حال سرفصل‏هاى اساسى حاكميت سياسى و ولايت و زمامدارى و شرايط والى و امام مسلمين را بيان كرده است؛ مثلاً قرآن كافران را از اينكه بتوانند زمامدارى جامعه اسلامى را به عهده بگيرند ممنوع مى‏سازد:

(...و لن يجعل اللهَ لِلْكافِرين عَلَى الْمُؤْمِنين سبيلاً). [78]

يا اطاعت از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته است.

(وَ لا تُطِيعوا أمر المسرفين * الذين يُفسِدون في الأرض و لا يصلحون) [79]

يعنى والى و حاكم سياسى مسلمين بايد عادل باشد.

و در جاى ديگر، يكى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را آگاهى كافى از حق‏مى‏شمرد:

(...أفَمن يهدي إلى الحقّ أحق أن يُتَّبع أمّن لا يهدي إلّا أن يُهْدى‏ فَما لَكُم كَيْف‏تحكمون). [80]

يعنى در مقام مقايسه و سنجش دو فردى كه از نظر ويژگى‏هاى لازم براى ولايت ورهبرى مانند كفايت‏ [81] و مديريت و عدالت هيچ كاستى ندارند اما يكى داراى فقاهت وكارشناسى دين است و دوّمى فاقد آن، كداميك بايد عهده‏دار ولايت شود؟ قطعاً اوّلى مقدم‏است.


ب. روايات

براى اثبات ولايت فقيه و اذن تشريعى فقهاى واجد شرايط در زمان غيبت، به روايات زيادى استدلال شده است كه بررسى سند و دلالت هر يك از آنها نيازمند مبحث گسترده‏اى است كه در كتابهاى مختلف و معتبر مطرح شده است. [82]

اما با نگاهى كلّى به اين روايات، مى‏توان گفت: هر چند اين روايات از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است ولى در اثبات مدّعى كارساز و كافى است.

از مجموع روايات مذكور استفاده مى‏شود كه فقيهان جامع الشرايط داراى منزلت و جايگاه ويژه‏اى هستند؛ نظير وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجت بر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه و غيره.

لازمه چنين القاب و اوصافى اين است كه چنين كسانى در غياب معصوم، جانشينان او در تمام مسؤوليت هايش مى‏باشند. بنابراين در عصر غيبت، تمام مسؤوليت‏ها و وظايفى را كه امام زمان(عج) از نظر امامت و ولايت سياسى بر عهده دارند، به فقيه جامع الشرايط واگذار شده و مردم بايد به ايشان مراجعه نمايند.

بنابراين، اذن تشريعى خداوند در زمان غيبت براى اعمال ولايت تشريعى به فقهاى واجدالشرايط داده شده است و تنها آنان حق اعمال ولايت و تشكيل حكومت دينى را دارند.

كلام صاحب جواهر نيز مؤيد اين ادعاست، ايشان مى‏فرمايند:

«فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كأنه ماذاق من طعم الفقه شيئاً...و لا تأمل المراد من قولهم انّي جعلته عليكم حاكماً و قاضياً و حجةً و خليفةً و نحو ذلك ممّا يظهر منه إرادة نظم الغيبة لشيعتهم في كثير من الأمور الراجعة إليهم.» [83]

ضمن اينكه استدلال عقلى هم مؤيد اين ادعاست؛ زيرا بر اساس استدلال عقلى:

اولاً: حكومت مستلزم دخالت در بخش‏هاى مختلف زندگى مردم و ايجاد محدوديت والزام سياسى براى آنان است.

ثانياً: اعمال حاكميت و دخالت در سرنوشت مردم نيازمند حق حاكميت و ولايت است.

ثالثاً: حاكميت و ولايت بر مردم و حكمرانى بر افعال، اعراض و نفوس جامعه، از شؤون ربوبيت و ولايت تشريعى خداوند است و تنها با اذن و اجازه او تصرف و دخالت در حوزه منافع و حقوق شهروندان مشروع خواهد بود.

رابعاً: اين اذن در مرتبه نخست به پيامبر گرامى و سپس به امامان معصوم(ع)داده شده است تا به تدبير و امامت سياسى جامعه بپردازد.

خامساً: در عصر غيبت، با توجه به ضرورت حكومت، اجازه حاكميت بايد به كسى كه صالح‏تر از ديگران است و شايستگى بيشترى در امامت و رهبرى دارد سپرده شود و الّا ترجيح مرجوح يا نقض غرض و خلاف حكمت لازم مى‏آيد كه قبيح هستند.

نتيجه: چون فقيه جامع الشرايط فرد اصلح و شايسته‏تر است، در احراز ولايت و اعمال حاكميت سياسى بر ديگران مقدم است و اذن تشريعى خداوند متوجه اوست. [84]


نتيجه‏گيرى كلى

توحيد، به معناى يگانه دانستن خداوند، داراى مراتبى است كه مهمترين مراتب آن شامل توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى است. آنچه كه در اين تحقيق به مناسبت موضوعِ آن مورد توجه قرار گرفته است، توحيد افعالى مى‏باشد كه به معناى فاعليت تام و مستقل خداوند در اثر گذارى بر عالم است.

توحيد افعالى، با توجه به اقسام كلى افعالِ خداوند، به شاخه‏هاى مختلف تقسيم مى‏گردد كه مهمترين آن، توحيد در ربوبيت است. ربوبيت نيز داراى شؤون و مراتب مختلفى است كه مهمترين آن، توحيد در تشريع و توحيد در ولايت و حاكميت و توحيد در اطاعت است.

ربوبيت تشريعى كه همان توحيد در تشريع است، مربوط به افعال اختيارى و اراده انسان مى‏شود به اين معنا كه تنها خداوند است كه حق قانونگذارى براى انسانها را دارد؛ چون تنها اوست كه به مصالح و مفاسد واقعى انسانها احاطه و آگاهى كامل دارد.

قسم ديگرِ توحيد افعالى، توحيد در ولايت و حاكميت است كه به دو بخش تكوينى و تشريعى تقسيم مى‏گردد. با توجه به معناى ولايت، كه سرپرستى و حق سرپرستى است. توحيد در ولايت؛ يعنى خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را دارد و اگر اين سرپرستى كه با تصرف او همراه است در طبيعت و با اسباب غير عادى باشد ولايت تكوينى است كه به ربوبيت تكوينى باز مى‏گردد و اگر تصرف و تأثيرگذارى خداوند بر افعال و رفتار انسانها باشد ولايت تشريعى است. بنابراين ولايت تشريعى خداوند؛ يعنى تصرف در افعال انسانها توسط كسى است كه حق اين تصرف را داراست كه البته تحقّق اين حق با پذيرش ولايت او توسط مردم و متابعت از خداوند امكان‏پذير است كه با توحيد در اطاعت قابل اثبات است. بعد از تبيين ربوبيت تشريع و ولايت تشريعى و توحيد در اطاعت، نوبت به ارتباط آنها با حكومت دينى مى‏رسد كه روشن گرديد بين توحيد در ربوبيت و حكومت دينى ملازمه است.

زيرا ربوبيت تشريع همان جعل و وضع قانون است و ولايت تشريعى همان اجراى قانون الهى در زندگى انسانهاست و بهترين قانون بدون مجرى شايسته و برترين مجرى بدون قانونِ خوب، كار آمد نخواهد بود.

خداوند براى تحقّق عينى ولايت خود، بايد تشريع خود را به آگاهى مردم برساند وسپس در جامعه اجرا نمايد. اين كار بايد توسط واسطه‏اى ميان خدا و مردم انجام شود، حال‏اين واسطه چه كسى است، بايد با اذن و معرفى خود خداوند باشد و خداوند اين‏مسؤوليت را به‏عهده خليفه خود قرار داده است. خليفه الهى در درجه اول پيامبران‏هستند و در مرتبه بعدائمه معصوم و سپس در زمان غيبت معصوم به عهده فقهاى‏واجد شرايط مى‏باشد؛ يعنى‏پيامبر اسلام از خداوند مأذون است تا تشريع الهى رابراى مردم بيان كند و نيز اجازه‏دارد از طرف خداوند اين قوانين را در جامعه پياده كندوچون پياده كردن قوانينِ خداوند، نيازمند ابزار مناسب آن است، خداوند شأن حكومت‏و ولايت را به او داده تا باتشكيل حكومت و به دست گرفتن ابزار لازم، نسبت به‏اجراى قوانين سياسى و اجتماعى خداوند اقدام كند و چون اجراى تشريع الهى مربوط به‏تمام زمانهاست، بعد از او هم به‏مجرى قانون كه مأذون باشد نياز است كه اين اذن با استفاده‏از آيات و روايات مستفيضه ومتواتره، به ائمه معصوم منتقل شده و آنان نيز داراى‏شأن مرجعيت دينى و زعامت سياسى‏هستند و در زمان غيبت نيز اين مناصب بااستفاده از ادلّه عقلى و نقلى به فقيه واجد شرايط انتقال مى‏يابد.

سيره عملى پيامبران و ائمه(ع) نيز مؤيد همين ادعاست؛ زيرا اكثر جهادها و مبارزات آنان براى تحقّق همين معنا از توحيد بوده است.

بنابراين، اعتقاد به تمام مراتب توحيد، به خصوص ربوبيت و ولايت تشريعى، بدون‏اعتقاد به حكومت دينى امكان‏پذير نيست و حكومت دينى هم يعنى اجراى تشريع‏خداوند در جامعه توسط كسى كه مأذون از طرف خداست. بنابراين، ديدگاه‏هاى‏ديگر كه اين معنا را بر نمى‏تابند و دين را از سياست جدا مى‏دانند و اينكه حاكم‏چه كسى باشد يا چه قوانينى را اجرا كند را به رأى و قرار داد مردم مى‏دانند، مردوداست.

پى‏نوشت‏ها

[1]. محقق حوزه و مدرس دانشگاه.

[2]. سيد على خامنه‏اى، بررسى ابعاد حكومت اسلامى، حكومت در اسلام، مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامى انتشارات امير كبير، چاپ دوم، 1367، ص‏30

[3]. ر.ك سبحانى، جعفر، الالهيات، ج‏2، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، چاپ سوم، قم، 1411، ص‏105

[4]. ملاصدرا، الحكمة المتعاليه، دار احياء التراث العربى، بيروت: چاپ چهارم، 1410، ج 1، ص 175

[5]. سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثه؛ إلاله و الربّ و العباده، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، قم، 1417، س‏17

[6]. مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن(3 - 1) انتشارات مؤسسه در راه حق، ص‏23

[7]. عسكرى، سيد مرتضى، عقايد اسلام در قرآن (3 - 1) ترجمه محمد جواد كرمى، مجتمع علمى اسلامى، چاپ اول، ص‏150

[8]. همان، ص‏166

[9]. حقيقى شامل موجوداتى مى‏شود كه عمل اختيارىِ انسان در بود و نبود آن‏ها دخيل نباشد.

[10]. اعتبارى شامل اشيا و امورى مى‏گردد كه در حوزه حيات انسانى يافت مى‏شوند؛ به گونه‏اى كه اگر انسان نباشد آن امور اصلاً مطرح نمى‏گردند؛ نظير مالكيت، رياست زوجيت، عضويت و مانند تمامى امورى كه در مسايل اخلاقى و فقهى مطرح مى‏شوند.(ر.ك. به: جوادى آملى، عبدالله، ولايت در قرآن، ص‏212)

[11]. الميزان، ج‏18، ص‏25

[12]. مانند كتابهايى كه در زمينه مبانى و كليات علم حقوق نوشته شده است؛ از جمله كتاب مقدمه علم حقوق، ناصر كاتوزيان.

[13]. ملا صدرا، الشواهد الربوبيه، با حواشى حاج ملا هادى سبزوارى، تصحيح سيد جلال الدين آشنايى انتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص‏351

[14]. فيض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، كتابخانه طهورى، چاپ اول، تهران 1364. ص‏255. عين اين تعبير در كتاب النجاة، ص‏304، و اللهيات شفا، ص‏441 از ابن سينا آمده است.

[15]. ق:16

[16]. عنكبوت:62

[17]. ابراهيم:8

[18]. مائده:44

[19]. مائده:45

[20]. مائده:49

[21]. يوسف:40

[22]. حكم الله على قسمين: الأوّل، قضاء و قدره و هذا لا مفرّ منه للانسان. الثانى، حلال اللّه و حرامه المعبّر من كلّ منهما بالحكم الشرعي...و المراد بالحكم الله المعين الثانى و أنه تعالى هو مصدر التشريع (تفسير كاشف، ج‏4، ص‏315، ذيل آيه 40 يوسف).

[23]. يونس/35

[24]. ر.ك: دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏72: «ان حقيقتها ترجع الى تولى الامر و التصرف و التدبير و يشتق منها لفظ الوالى به معناى الحاكم و الامير.»

[25]. ر.ك: حكمت و حكومت مهدى حائرى، ص‏178

[26]. تفسير الميزان، ج‏6، ص‏12

[27]. سيد مسعود معصومى، نگاه نو به حكومت دينى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ص‏23(تلخيص).

[28]. الالهيات، ج‏2، ص‏73

[29]. الميزان (عربى)، ج‏6، ص‏12

[30]. همان، ج‏6، ص‏13

[31]. جوادى آملى، ولايت در قرآن، مركز فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1367. ص‏215؛ يعنى روح ولايت تكوينى به ولايت بر تكوين و ولايت تشريع به ولايت بر تشريع باز مى‏گردد.

[32]. شورى:9

[33]. مكارم شيرازى، ناصر، پيام قرآن، ج‏3، مؤسسة الامام على بن ابى طالب، چاپ پنجم، قم 1375، ص‏372

[34]. در پاسخ به اين پرسش كه چه كسى حق حاكميت و الزام كردن مردم و محدود ساختن اختيار آنان را دارد و اين حق از كجا ناشى مى‏شود، ديدگاههاى مختلفى وجود دارد كه در قسمت نتيجه‏گيرى اين بخش، به آن اشاره شده است.

[35]. شورا:9

[36]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: تفسير نمونه، ج‏8، ص‏328 و ج‏20، ص‏403 و پيام قرآن، ج‏3

[37]. شورا:9

[38]. رعد:16

[39]. التفسير الكاشف، ج‏4، ص‏391. مغنيه محمد جواد، تفسير الكاشف، ج‏4، دارالعلم للملايين، چاپ چهارم، بيروت، ص‏391

[40]. سجده:4

[41]. تفسير نمونه، ج‏17، ص‏112، مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1410، ج‏17، ص‏112

[42]. در اينكه حاكميت بر چه اساس اعمال مى‏شود، ديدگاههاى مختلفى وجود دارد: برخى گفته‏اند چون حاكم داراى علم و شخصيت ممتاز اجتماعى است، حق اعمال حاكميت را دارا است و برخى ديگر گفته‏اند چون مردم حاكميت خود را به زمامداران واگذار نموده‏اند، حق حاكميت دارند (قرارداد اجتماعى) و عده‏اى نيز گفته‏اند چون زمامدار با زور و غلبه بر مردم تحميل شده، حق حكومت پيدا مى‏كند اما آنچه كه از ادلّه عقلى و نقلى استفاده مى‏شود اين است كه حق حاكميت زمامدار مبتنى بر اين است كه او برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسين هم به آن اعتراف دارند كه در مورد حاكميت غير خداوند اين حق مشروعيت، از راه فرمان و اذن الهى حاصل مى‏گردد و الّا نامشروع است.

[43]. اعراف:3

[44]. الالهيات، ج‏2، ص‏79

[45]. پيام قرآن، ج‏3، ص‏390

[46]. غابن:16

[47]. شعرا:208

[48]. اعراف:3

[49]. آل عمران / 32

[50]. يونس / 35

[51]. بحارالانوار، ج‏73، ص‏93، ح‏6، علّامه مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دارالكتب الاسلاميه، تهران، بازار سلطانى، چاپ دوم، 1363، ج‏73، ص‏93، ح‏6

[52]. الشواهد الربوبيه، ص‏360

[53]. آل عمران:164

[54]. خرازى، محسن، بداية المعارف الالهيه، ج‏1، ص‏226، مركز مديريت حوزه علميه، چاپ پنجم، قم، 1413

[55]. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، دارالمتعارف للمطبوعات، بيروت 1411، ج‏1، ص‏168

[56]. انعام: 8 و 9

[57]. طباطبايى، محمد حسين، شيعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى چاپ دهم، 1379 ص‏193

[58]. سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثة الّا هو الرب و العاده، ص‏31

[59]. ص:26

[60]. امام خمينى، المكاسب المحرمه، ج‏2، ص‏160

[61]. بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، كيان، سال پنجم، شماره‏28 آذرودى بهمن 1374، ص‏48 و 56 و 57

[62]. همان.

[63]. سروش، عبدالكريم، تحليل مفهوم حكومتى دينى، دين و حكومت، انتشار رسا، ص‏170

[64]. وصيت نامه سياسى - الهى حضرت امام خمينى (سروش ملكوتى) صص‏25 و 26

[65]. معرفت، محمد هادى، ولايت فقيه، مؤسسه فرهنگ انتشارات التمهيد، چاپ اول، قم.

[66]. منتظرى، حسينعلى، دراسات في ولاية الفقيه، فقه الدولة الاسلاميه، الدار الاسلام، بيروت، چاپ دوم، 1409، ج‏1

[67]. نساء:68

[68]. مائده:99

[69]. احزاب:40

[70]. آل عمران:144

[71]. احزاب:36

[72]. احزاب:6

[73]. دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏72

[74]. مائده:55

[75]. اصول كافى، ج‏1، ص‏288، ح‏3، كتاب الحجه.

[76]. شيخ صدوق، توحيد صدوق، ج‏3، ص‏83، التوحيد، مؤسسه نشر اسلامى، با تعليقه سيد هاشم حسينى طهرانى، ج‏3، ص‏83

[77]. شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج‏1، ص‏145، باب‏37، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ اول، 1404

[78]. نساء:141

[79]. شعراء:151 و 152

[80]. يونس:35

[81]. لزوم كفايت براى والى از آيات 55 يوسف و 247 بقره استفاده مى‏شود كه در آنها تعبير «حفيظ عليم» و «بسطة في العلم و الجسم» به كار رفته است.

[82]. ر.ك: ولايت فقيه امام خمينى - جواهر الكلام محمد حسن نجفى، ج‏21 - عوائد الايّام محقّق نراقى و البدر الزاهر آية الله بروجردى.

[83]. جواهر الكلام، ج‏21، ص‏397

[84]. جعفرپيشه، مصطفى، پرسش و پاسخ در زمينه ولايت فقيه، مركز مطالعات و تحقيقات حوزه علميه قم، ص‏72