تيتر : تعالي سياست درحكمت متعاليه

پديدآورندگان : ( بهشتی , احمد و سعید : )

|5|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ اول، بهار 88

ISLAMIC GOVERNMENT / Vol.
14, No.1, Spring 2009

تعالي سياست درحكمت متعاليه

دريافت‌: 17/01/88 تأييد: 03/05/88

احمد بهشتي[*] و سعيد بهشتي [** ]

چكيده

جهان‌بيني فيلسوف يا متعالي است يا غيرمتعالي. جهان‌بيني متعالي در روش بر بحث و ذوق استوار است و در غايت، علم افضل به معلوم افضل و در محتوا، متضمن مسائل مربوط به ذات و صفات و افعال باري‌تعالي است.

جهان‌بيني متعالي به ايدئولوژي متعالي منتهي مي‌شود. اركان اين جهان‌بيني، خداشناسي، صراط‌شناسي (علم‌النفس) و معادشناسي و نتايج آن رهبرشناسي، رهزن‌شناسي و اخلاق (به‌معناي اعم) است. تعالي سياست در همين مقوله نمود مي‌يابد. حال اين پرسش مطرح مي‌شود كه سياست متعالي چگونه سياستي است؟ آيا فراتر از شريعت است يا همتاي شريعت و يا اينكه اصلاً خود شريعت يا فروتر و تابع محض آن است؟ حكمت متعاليۀ صدرايي، سياست را در طول شريعت و فراتر يا در عرض آن و يا عين آن نمي‌شناسد؛ بلكه فروتر و تابع و همچون عبد در برابر مولا قرارش مي‌دهد. ازاين‌رو، سياستمدار و حاكم بايد در درجۀ اول معصوم و در درجۀ دوم، فقيه جامع‌الشرائط باشد.

واژگان كليدي

شريعت، سياست، تعالي، عينيّت، تبعيّت، تفكيك، فقيه، حكمت متعاليه

[*] استاد دانشگاه تهران.

[**] دانشيار دانشگاه علامه طباطبايي.

|6|

مقـدمه

از آنجا كه حكمت صدرايي، حكمت متعاليه نام دارد، لازمه‌اش اين است كه در روش، محتوا، غايت، آثار و نتايج، تعالي يافته باشد. براي نخستين بار، ابن سينا حكمت متعاليه را مطرح كرد و اعلام داشت كه فهم پاره‌اي از مسائل مهم فلسفي در خور شأن كساني است كه راسخ در حكمت متعاليه باشند و خواجۀ طوسي توضيح داد كه منظور، جمع ميان بحث و ذوق است؛ زيرا كساني كه تنها اهل بحثند يا تنها به ذوق روي آورده‌اند، راسخ در حكمت متعاليه نيستند و از عهدۀ تبيين مسائل غامض برنمي‌آيند(طوسي، 1403ق، ج3: 401).

بنابراين، حكمت متعاليه، روش متعالي دارد و از نظر غايت، برترين معلوم را جست‌وجو مي‌كند.

هرچند در كلمات ابن سينا آمده بود كه حكمت، علم برتر به معلوم برتر است (ابن‌سينا، 1380 ق : 5). ولي اين برتري، هنگامي تحقق و عينيت مي‌يابد كه حكمت در روش و محتوا تعالي يابد و در اركان و توابع بر قلۀ برتري نشيند.

صدرالمتألهين تصريح كرد كه محتواي حكمت متعاليه، اثبات وجود خداوند، يگانگي، اسما، صفات و افعال او؛ يعني ملائكه، كتب، پيامبران، عالم آخرت و چگونگي پديدآمدن آن از نفوس است و حكيم الهي، مؤمني است كه همۀ معارف متعالي را تصديق مي‌كند و خدا و ملكوت، كتب عرشي و لوحي، قضا و قدر، سفيران آسماني و وحي يزداني و رجوع الي‌الله را باور دارد و اين منظومۀ دقيق كه نسبت به همۀ مقولات و همۀ مراتب هستي فراگير است، همان علم ربوبي است (صدر المتألهين، 1346ش: 15).

اركان حكمت متعاليه عبارتند از:

1- خداشناسي به لحاظ ذات ، صفات و آثار (علم ربوبي)؛

2- معرفت صراط مستقيم و درجات صعود الي‌الله و كيفيت سير و سلوك (علم‌النفس)؛

3- شناخت معاد و مرجع و احوال واصلان به دار رحمت (علم معاد).

اما توابع و ملحقات حكمت متعاليه كه شايد حكيم متعالي، فرصت اينكه دربارۀ آنها بحث مستقل و تأليف جداگانه‌اي كند، نداشته باشد و بايد از لابه‌لاي مباحث او به‌دست‌

|7|

آورد، عبارتند از:

1- پيامبرشناسي و شناخت رؤساي قوافل بشري، اعم از انبيا، اوصيا و اوليا.

2- راهزن‌شناسي و شناخت‌ آنهايي كه مسافران آخرت و سالكان و كادحان الي‌الله را هدف‌گيري مي‌كنند و راه آنها را مسدود مي‌سازند و توشه‌ها و ذخيره‌هاي اعتقادي و عملي آنها را به يغما مي‌برند.

3- اخلاق به‌معناي اعم كه شامل بيان وظايف فردي ، خانوادگي ، سياسي و اجتماعي مي‌شود.

با توجه به اينكه سياست از توابع و ملحقات حكمت متعاليه است، پس تابع بايد همچون متبوع و فرع، مانند اصل، تعالي ‌يافته باشد. بايد ويژگي‌هاي سياست متعالي را شناخت تا بتوان به اين پرسشها پاسخ داد كه آيا سياست متعالي، سياستمدار متعالي و جامعۀ متعالي را طلب مي‌كند يا خير؟ رابطۀ سياست متعالي با شريعت چگونه است؛ آيا تابع شريعت است يا عين شريعت يا هيچ ارتباطي ميان آنها نيست؟

جايگاه دين و سياست در حكمت متعاليه

فلسفۀ اسلامي همچون كلام اسلامي، خود را متعهد به اسلام مي‌داند. حكمت متعاليه كه بر قلّۀ فلسفه و كلام نشسته، تعالي خود را متجلي‌ساختن انوار تابناك اسلام در همۀ زوايا ، ابعاد و مسائل خود مي‌شمارد و شعارش اين است كه فلسفه‌اي كه قوانينش مطابق كتاب و سنت نباشد، تباه و منحط است و ممكن نيست كه شريعت حقۀ الهي، داراي احكام و قواعدي باشد كه با معارف يقيني و ضروري سازگار نباشد.

مي‌توان گفت: كتابهاي فلسفي صدرالمتألهين كه بر محور حكمت متعاليه تدوين يافته، تفسير دين و كتابهاي ديني او، تفسير فلسفۀ اوست.[1] بنابراين، كتب فلسفي او كلامي و كتب كلامي و ديني او فلسفي است. خواجۀ طوسي، ديوار قطوري كه ميان فلسفه و كلام برآمده بود، از ميان برداشت و صدرالمتألهين، براهين فلسفي و كلامي خود را با قرآن، برهان و سنت پيامبر و خاندان، هماهنگ ساخت و چنين بود كه فلسفه‌اش به‌معناي واقعي كلمه، تعالي يافت. اين فلسفه، همچون قرآن كريم كه بر كتب آسماني پيشين، هيمنه و سيطره دارد و نگاهبان و تكامل‌بخش آنهاست.[2] بر فلسفه‌هاي پيشين مشايي و اشراقي و مكاتب كلامي اشعري و معتزلي و شيعي و مذاهب ذوقي و عرفاني، مهيمن است و به‌ همين جهت است كه هرجا آنها به وحي و سنت، كم بها داده‌اند، به ‌درجۀ برترين رسيده و هرگاه به ذوق و

|8|

كشف و شهود نپرداخته‌اند، جبران كرده و اگر عقلانيت را به انزوا كشانده‌اند، از كنج انزوا خارج ساخته و اگر به كلام جدلي بسنده كرده‌اند، طردشان كرده و كلام عقلي و برهاني و فلسفۀ بحثي و ذوقي و حكمت قرآني، بل ثقليني[3] را بر كرسي نشانده است.

طبعاً سياستي كه برآيند حكمت متعاليه است، بايد بر همۀ سياستهاي پيشين - از افلاطون گرفته تا ارسطو، از اپيكوريان و كلبيان گرفته تا رواقيان، از فارابي گرفته تا ابن ‌سينا، از مشائيان گرفته تا اشراقيان، از نظام خليفگي گرفته تا نظام سلطنتي و جمهوري، از استبداد گرفته تا مشروطيت و دموكراسي – مهيمن باشد. اين سياست، سياست متعالي است. ازاين‌رو، اگر در سياستهاي پيشين، سخن مشروع و معقولي گفته شده باشد، بايد حفظش كرد و اگر خلل و رخنه‌اي در مباني و بناي آنها پديد آمده باشد، بايد اصلاح و تعميرش كرد و اگر نقصاني در مباني و ساختار و اهداف آنها وجود دارد، بايد تكميلش كرد. اين نظام متعالي، نظام امامت راستين است كه در دوران زندگي پربركت پيامبر در وجود مقدس ايشان تبلور مي‌يابد و از آن پس در وجود مطهر ائمۀ كرام و اوصياي عظام تحقق پيدا مي‌كند و اگر روزگاري دستها از دامن امامت راستين كوتاه باشد، بايد پرچمدار سياست متعالي، علماي واجد شرايط و فقهاي عظيم‌الشأن باشند (بهشتي، 1386: 52).

رابطۀ دين و سياست

دربارۀ رابطۀ دين و سياست سه فرضيه، بلكه نظريه مطرح است:

1- تفكيك دين و سياست كه غرب به‌خاطر انحرافات كليسا طرفدار سرسخت آن است و روشنفكران مسلمان غرب‌زده از آن الهام مي‌گيرند.

2- عينيت دين و سياست كه از شعارهاي كوبندۀ مدرس بود و در راه آن قهرمانانه جان باخت و نام پرافتخارش به‌عنوان قهرمان آزادي به ‌ثبت رسيد.

3- تبعيت سياست از دين كه نظريه‌اي صدرايي است و در اين نوشتار به تبيين آن مي‌پردازيم.

قبل از هر چيز اين نكته را متذكر مي‌شويم كه در زمان صدرالمتألهين هنوز – در جهان اسلام – از بحث سكولاريسم خبري نبود؛ هرچند اروپا وارد عصر رنسانس شده و شعار سكولاريسم را سر داده بود و مي‌كوشيد كه دين و سياست را از يكديگر تفكيك كند. ازاين‌رو، صدرالمتألهين بحث عينيت و تبعيت را مطرح كرد.

|9|

كمال و تماميت نعمت دين

گذشته از اينكه پيامبر گرامي اسلام، در مدينه كارهاي حكومتي و سياسي را عهده‌دار بود و تنها به تبليغ و ارشاد و بيان احكام و ابلاغ وحي و تبيين دقايق آن اكتفا نمي‌كرد، خداوند متعال او را مأمور كرد كه براي امت خويش، امام و رهبر نصب كند. با انتخاب و نصب امام، آيۀ غدير نازل شد. اهميت اين كار به‌حدي بود كه خداوند به او فرمود:

«وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»(مائده (5):67)؛ اگر انجامش ندهي، وظيفۀ رسالت را انجام نداده‌اي.

يعني اگر دين منهاي امامت و سياست و رهبري ابلاغ شود، مثل اين است كه ديني ابلاغ نشده و اين دين ناقصي كه ابلاغ شده است، وجودش مانند عدم است. گويي تمام دين به‌منزلۀ پيكر و بدن است و امامت و رهبري همچون روحي است كه در آن پيكر دميده مي‌شود و همچون جاني است كه به‌ آن بدن نيرو و نشاط مي‌بخشد و راه را براي استمرار و پويندگي و بقاي آن هموار مي‌سازد.

كمال دين به امامت و رهبري است و دين منهاي امامت و رهبري، ناقص است. دين نعمت بزرگي است كه بايد با امامت به اتمام مي‌رسد و بدون امامت، ناتمام است. دين بدون امامت و رهبري، مانند كتابي است كه بايد در ده فصل نوشته شود، ولي مؤلف، فصل آخر آن را ننوشته است؛ با اينكه معمولاً در فصل آخر حرفهاي مهمي زده مي‌شود و نتيجۀ همۀ فصول قبل در آنجا معلوم مي‌گردد.

دين منهاي امامت، مانند ساختماني است كه گچ‌كاري و نقاشي نشده است. چنين ساختماني هرچند از نظر كارهاي ساختماني تمام شده تلقي مي‌شود، اما كامل و قابل سكونت نيست. خلاصه اينكه ديني مي‌تواند تام و كامل باشد كه تمام اجزاي آن ابلاغ شده باشد و هيچ جزئي از آنچه بايد ابلاغ شود، ناگفته نمانده و هيچ برنامه‌اي كه به كمال آن مربوط مي‌شود، به‌دست فراموشي سپرده نشده باشد.

پس از آنكه پيامبر گرامي اسلام، امامت و زعامت و مديريت سياسي اميرالمؤمنين(ع) را ابلاغ كرد، آيۀ غدير نازل شد و خداوند در اين آيه فرمود:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا»(مائده(5):3) همين امروز دين شما را كامل كردم و نعمت را بر شما به اتمام رساندم و راضي و خشنود شدم كه اسلام دين شما باشد.

|10|

امامت به لحاظ اينكه آخرين جزء از اجزاي دين است، مكمل و به لحاظ اينكه تحقق حقيقت واحدۀ دين به آن بستگي دارد، متمم است (طباطبايي، 1390ق، ج5: 300).

از دقت در آيه و رواياتي كه دربارۀ آن رسيده است، معلوم مي‌شود كه آنچه پيامبر خدا(ص) در روز غدير انجام داد، دين را كامل و نعمت را تمام كرد. نقش امامت، در جامعۀ مسلمان و در ميان امت اسلامي، نقشي حساس و برجسته است. مسلمان اگر مي‌خواهد مسلماني‌اش كامل باشد و با ديني ناقص سروكار نداشته باشد، بايد در برابر امامت اسلام، سر تعظيم فرود آورد و بداند كه مديريت سياسي امّت، جداي از دين نيست و همان‌گونه كه رهبر بزرگ اسلام، مديريت سياسي جامعه را از نبوت و رسالت خود تفكيك نمي‌كرد، پس از آن بزرگوار نيز مديريت سياسي جامعه از دين جدا نيست و اين بايد تا قيام قيامت استمرار يابد. عجيب اين است كه نبوت و رسالت عيسي با دو خاتميت، پيوند خورده است؛ يكي با خاتميت نبوت پيامبر گرامي اسلام(ص) و ديگري با خاتميت وصايت حضرت مهدي(عجل ‌الله تعالي فرجه‌الشريف) كه در آخرالزمان پشت سر حضرتش نماز مي‌گزارد.[4]

شعار تفكيك دين و سياست، تنها با شعار عينيت آنها در تضاد نيست؛ بلكه با شعار تبعيت سياست از دين يا شريعت نيز در تضاد است؛ چرا كه طرفداران تفكيك، هيچ‌يك را برنمي‌تابند. هدف آنها از شعار تفكيك، حذف دين از زندگي مدني، اجتماعي، سياسي و اقتصادي مردم و محبوس‌كردن آن در كليساها، معابد، مساجد و مطرح‌كردن آن به‌عنوان امري فردي و شخصي، بلكه قلبي است. بر اين اساس، دين هيچ‌گونه كاربردي در روابط اجتماعي و اقتصادي و امور سياسي و حكومتي مردم ندارد و طبعاً تأثيري در نهضت‌ها و انقلابها و قيامهاي ضد استكباري مردم مظلوم و ستمديده نخواهد داشت. چنين ديني موجب دغدغه و اضطراب و پريشاني زورمندان غارتگر و قدرتمندان اشغالگر نيست و از ناحيۀ آن، خطري آنها را تهديد نمي‌كند. بنابراين، بايد ملت‌هاي مظلوم بيدار باشند و دين منهاي سياست را برنتابند.

مدرس در مهد اسلام ناب محمدي و تشيع خالص علوي پرورش يافته بود و به ‌همين جهت، ورود در مجلس شوراي ملي را به‌عنوان نماينده‌اي از سوي مراجع نجف يا به‌عنوان نمايندۀ مردم، پذيرا شد و با شعار عينيت سياست و ديانت، به مبارزه با استبداد پرداخت و تمام آثار و نتايج ناگوار مبارزه را با جان و دل تحمل نمود.

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه شعار «سياست ما عين ديانت ماست و ديانت ما

|11|

عين سياست ماست» چگونه قابل تبيين است؟

به‌عنوان مثال، سياست دولت جمهوري اسلامي در مورد انرژي هسته‌اي گاهي با تعليق داوطلبانه مطرح مي‌شود و زماني با طرح مسألۀ شريك‌سازي كشورهاي غير متعهد، تقارن مي‌يابد و ممكن است تا زمان تحقق آرمان ملت كه استفادۀ صلح‌آميز از آن انرژي بي‌كران است، دست‌خوش تغييراتي ديگر شود. آيا همۀ اين سياست‌ها عين ديانت است يا بعضي از آنها؟ اگر بگوييم همۀ آنها عين سياست است، با ديني سروكار پيدا مي‌كنيم كه همواره با شرايط روز، تغيير مي‌كند و اگر بگوييم بعضي از آنها عين ديانت است، هم ترجيح بلامرجح است و هم مستلزم اين است كه بقيۀ آنها خارج از دين باشد.

در مورد نماز و روزه مي‌توانيم بگوييم آنها عين ديانتند. اگر كسي مطابق شرايطي كه اسلام بيان كرده، نماز بخواند و روزه بگيرد، ديانتش عين نماز و روزه و نماز و روزه‌اش عين ديانت است. هرچند دايرۀ دين، وسيع‌تر از نماز و روزه است، ولي در حوزۀ اين دو عمل، عينيت تحقق دارد. البته نماز و روزه و ساير احكام عملي اسلام مربوط به بخشي از دين (يعني شريعت) است.

در حقيقت، منظور از عينيت يا وحدت دين و سياست، عينيت يا وحدت سياست و شريعت است؛ چرا كه دين محدوده‌اي وسيع دارد و علاوه بر اصول اعتقادي، فروع عملي را نيز شامل مي‌شود. شريعت همان فروع عملي است. جواهري در مورد آن مي‌نويسد: «الشريعۀ ما شرع الله لعباده من الدّين» (الصحاح،1376ق ج3 : 1236). شريعت، بخشي از دين است كه خداوند براي بندگان خود مقرر داشته است و طريحي آن را اين‌گونه تعريف مي‌كند:« الشريعۀ ما شرع الله لعباده و افترضه عليهم» (طريحي، 1314ق: 335)؛ شريعت عبارت است از آنچه خداوند براي بندگانش تشريع كرده و عمل به آنها را برايشان واجب ساخته است.

بنابراين، نسبت ميان دين و شريعت، عموم و خصوص مطلق است. اگر سياست، عين شريعت باشد يا به‌عبارت دقيق‌تر، بخشي از شريعت باشد، از طريق شريعت به‌عنوان بخشي از دين مطرح مي‌شود و بنابراين، تمام فعاليت‌هاي سياسي در حوزۀ دين قرار مي‌گيرد و شعار تفكيك دين از سياست و تفكيك سياست از دين، هيچ و پوچ مي‌شود.

«از‌نظر مدرس، سياست به‌معناي نگهداري و حراست، حكم‌راندن بر رعيّت، داوري و تدبير و اجراي احكام برمبناي دادگري و شيوۀ ادارۀ امور داخلي و خارجي يك كشور

|12|

يا يك جامعه مي‌باشد» (ملك‌محمدي، 1383: 160). او معتقد بود كه «ممالك اسلامي، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‌اند، ولي ممالك ديگر، سياستشان عين ديانتشان يا جزء آن است» (همان: 161). او همچنين تأكيد مي‌كرد كه راز ترقي ممالك ديگر در اين است كه سياستشان عين ديانتشان است(تركمان، 1374: 62). بنابراين، او چارۀ درد ايران بيمار و ايراني گرفتار را در اين مي‌ديد كه حكومت، ديني و اسلامي و سياست، تابع شريعت، بلكه خود آن يا بخشي از آن مي‌گردد.

در حقيقت، مدرس با شعار عينيت دين و سياست، مي‌خواست شعار تفكيك دين و سياست را خنثي كند و راه را بر سكولارهاي غرب‌زده كه سياست ديني و شرعي را برنمي‌تابيدند و درصدد آن بودند كه اسلام را منزوي كنند و خود با الهام از اربابان استعمارگر، فعّال ما يشاء باشند، مسدود سازد.

فقه اسلامي، تنها، فقه عبادي نيست، بلكه علاوۀ بر آن، در حوزۀ اقتصاد، سياست، حقوق خانواده، حقوق جزا و حقوق بين‌الملل نيز وارد شده است و مسلمانان موظفند كه تمام ابعاد فقه را اطاعت كنند و اسلام را تنها در كنج مساجد براي عبادت نخواهند و در تمام حوزه‌هاي فردي و اجتماعي، آن را به‌كار گيرند.

مدرس، با طرح شعار عينيت دين و سياست، رضاخان و اتباع و اذناب وطن‌فروشش را به وحشت انداخت. به ‌همين جهت، درصدد حذف فيزيكي او برآمدند تا فرياد رساي او را در حلقوم پاكش خفه كنند و روحانيت آگاه را منزوي سازند و چند صباحي را بر توسن مراد بنشينند و تاخت‌وتاز كنند و چنين كردند!

مدرس، يك‌تنه در برابر جبهۀ سكولار قيام كرده بود و براي خنثي‌كردن شعار شوم آنها چاره‌اي نداشت جز اينكه شعار كوتاه و رسا و همه‌فهم عينيت را مطرح كند و چه‌بسا اگر او مجال مي‌يافت كه در محيطي آرام و به‌دور از آشفتگي‌هاي سياسي به تجزيه و تحليل نشيند، همان چيزي را مي‌گفت كه برخي از فلاسفۀ اسلامي پيش از او مطرح كرده بودند؛ چرا كه شعار عينيت، همان‌طوري كه اشاره كرديم، خالي از اشكال نيست و به ‌همين جهت است كه ناگزيريم نظريۀ فيلسوف نامدار اسلامي – صدرالمتألهين – را در اينجا مطرح كنيم كه او نيز قطعاً در مكتب و محضر اساتيد خود،[5] با نظرات وي آشنا بوده است.

|13|

نظريۀ صدرالمتألهين

اين فيلسوف برجسته و نوآور اسلامي، هرچند در زمينۀ حكمت عملي و به‌ويژه بخش سياست و آنچه مربوط به تدبير اجتماع است، كار چشمگيري نكرده است، ولي مي‌توان از لابه‌لاي آثار او مطالبي كه ديدگاه‌هاي او را در اين زمينه روشن مي‌كند، به‌دست آورد.

او معتقد است كه نبوت، روح شريعت و شريعت، روح سياست است و همان‌طوري كه شريعت، بدون نبوت پيكر بي‌جان و تن ‌مرده‌اي است كه هيچ خاصيتي ندارد و هرچه بماند، مشام انسانها را آزرده‌تر مي‌سازد، سياست منهاي شريعت نيز پيكري بي‌جان و تني ‌مرده است كه با عفونت خود، محيط زندگي را آلوده مي‌كند و سلامت انسانها، بلكه حيوانات را به ‌خطر مي‌اندازد. آري سياست سكولار، چيزي جز مرده‌اي گنديده و متعفن نيست.[6]

صدرالمتألهين به ‌هيچ وجه، نظريۀ تفكيك دين و سياست را برنمي‌تابد. شايد اين فيلسوف بزرگ و اين انديشمند سترگ اسلامي، هرگز باور نمي‌كرد كه روزگاري برخي از مسلمانان غرب‌زده و حكومت‌هاي تحميلي چنان گستاخ شوند كه با مطرح‌كردن شعار جدايي دين از سياست و تضعيف اصل امامت و رهبري اسلام، درصدد حذف دين و شريعت از صحنۀ زندگي اجتماعي برآيند و از اين رهگذر به تقويت حكومت‌هاي سكولار پردازند و پايه‌هاي قدرتهاي استكباري را مستحكم سازند.

به‌همين جهت صدرالمتألهين خود را تنها با دو فرضيه روبه‌رو مي‌ديد؛ عينيت يا تبعيت.

او اصولاً نظريه يا فرضيۀ تفكيك را خارج از حوزۀ اسلام ، فلسفه و كلام اسلامي مي‌ديد. از نظر او چنين تزي درخور بحث نبود؛ چرا كه اين تز براي كساني مطرح است كه جامۀ اسلام و مسلماني را از تن و جان خود درآورده يا آن را وارونه پوشيده باشند.[7] به‌خصوص كه اگر نيك بينديشيم، متوجه مي‌شويم كه تفكيك دين و سياست، ممكن نيست و سرانجامي جز تضاد و تصادم و غلبۀ كامل يكي بر ديگري ندارد و با حفظ شعار تفكيك، آنكه بازنده است، دين است كه در خدمت آرمانهاي شيطاني زورمندان قرار مي‌گيرد.

صدرالمتألهين نظريۀ عينيت را به برخي از فلاسفه نسبت داده و مدعي است كه آنهايند كه فرقي ميان شريعت و سياست قائل نيستند؛ حال آنكه افلاطون در كتاب نواميس، به نقد عقيدۀ آنها پرداخته و نقاط ضعف آن را آشكار كرده است. وي ميان شريعت و سياست، از چهار جهت فرق گذاشته است: مبدأ، غايت، فعل و انفعال.[8]

|14|

با توجه به مثالي كه در مورد رابطۀ نفس و بدن ذكر شد، مي‌توان گفت كه رابطۀ شريعت و سياست نيز از همين صنف است. همان‌طوري كه بدن تابع نفس است و جز در موارد بيماري و كسالت يا خستگي و افسردگي، از اطاعت آن تخلف نمي‌كند و همواره مجري فرامين و دستورات صادر از نفس است و جز اجراي موبه‌موي آنها وظيفه‌اي براي خود نمي‌شناسد و اگر اجرا نكند، از سر ناتواني است، نه از سر طغيان و سركشي، سياست نيز بايد به‌طوركامل، مطيع شريعت باشد و بايد همواره روح شريعت در كالبد سياست دميده شود تا از حيات معنوي و الهي برخوردار باشد و از قرارگرفتن در خدمت شهوات نفساني و وساوس شيطاني بپرهيزد؛ چرا كه ضرر و زيانش دامنگير توده‌هاي مظلوم و محروم خواهد شد و اگر چنين كند، به‌صورت مرده‌اي متعفن و گنديده درآيد كه كام جان بشريت را مشمئز و متنفر سازد، همان‌گونه كه دنياي امروز با آن دست به گريبان است و نتايج شوم آن را در ميان ملتهاي محروم شاهديم.

همين سياست سكولار و بريدۀ از شريعت و معنويت است كه به خود اجازه مي‌دهد به كشورهاي اسلامي تجاوز كند و با اشغال آنها مردم مسلمان و غيرمسلمان را از آسايش و آرامش و استقلال و آزادي محروم سازد.

سياست پيرو شريعت، پيام‌آور صلح ، آزادي ، آبادي و استقلال است و با رايحة‌ بشردوستي،‌ مشام جانها را معطر و زندگي را در كام انسانها شيرين و دل‌نشين مي‌سازد و حقوق حقّۀ آنها را محترم و گرامي مي‌شمارد و سعادت دنيا و آخرت آنها را تأمين مي‌كند.

زيباترين تعبيري كه صدرالمتألهين دربارۀ رابطۀ سياست و شريعت به‌كار مي‌برد، رابطۀ عبوديّت و مولويّت است. او سياست را عبد و شريعت را مولا مي‌شمارد (صدر‌المتألهين، 1346: 365). در اينجا عبد به منزلۀ بردۀ مملوكي كه هيچ تواني ندارد و كَلِّ مولاي خويش است، نيست.[9] مولا هم از سنخ موالي عرفي و ارباب زور و زر و تزوير، نيست. اين مولويّت، مولويّت الهي است كه به «مولّيٰ عليه» تكامل و تعالي و شخصيت و حريّت و عزت مي‌بخشد و راهگشاي او به ‌سوي شكوفاشدن استعدادها و به‌فعليت‌رسيدن قوه‌ها و ظهور و بروز توانمندي‌ها و تحقق آرمانها و ايده‌ها و به‌بارنشستن اميدها و آرزوهاست. اين مولا از استرقاق بيزار است. اين مولا در پي استكمال است؛ مولاي حقيقي يعني همين.

كــيست مــولا آنـــكه آزادت كنـــد

طوق رقيّت ز پايت وا كند

(مولوي، 1380: 980).

|15|

از نظر صدرالمتألهين كسي درخور پرچمداري سياست متعالي است كه قواي عاقله و متخيّله و حسّاسه و محرّكۀ او به كمال رسيده باشد، تا بتواند با قوۀ حساسه و محركۀ خود، مجري احكام الهي و سركوبگر دشمنان خدا باشد و مدينۀ فاضلۀ خود را از دستبرد مشركان و فاسقان و همۀ اهالي مدينۀ جاهله حفظ كند و آنها را وادار كند كه فرمان خدا را گردن نهند. او با قوّۀ متخيّلۀ خود، در خواب يا بيداري، حقايق را از عقل فعّال دريافت مي‌كند و با قوّۀ عاقلۀ خويش عقل بالفعل و عقل محض مي‌شود و بايد بر او نام عقل مستفاد نهاد كه واسطه‌اي است ميان عقل منفعل و عقل فعال.

اولين شرط رئيس مدينۀ فاضله يا متعاليه همين است. بقيۀ شرايط، عبارتند از: تمام‌بودن اعضا، فهم نيكو، حافظۀ قوي، زيركي و هوشياري كامل، بيان نيكو، دوستداري علم و حكمت، مهاركردن شهوت، بزرگواري و كرامت، بي‌اعتنايي به زرق و برق دنيا، طرفداري سرسختانه از عدالت و قاطع‌بودن در تصميمات. همۀ اينها فرآيند كمال قواي نفساني است(صدر المتألهين، 1381، ج2: 823 – 828).

كمتر انساني به چنين مقام والايي مي‌رسد. تنها كساني از نوع انساني به آن مرتبۀ متعالي مي‌رسند كه مادۀ آنها قابل اينگونه مزاجات و استعدادات باشد(همان : 828).

با چنين حسن و ملاحت اگر ايشان بشرنـد ز آب و خاك ديگر و شهر و ديار ديگرند

ابن سينا هم گفته است:

جلَّ جَنات الحق عن أن يكون شَريعةَ لكلّ وارد أو يطلع علي إلّا واحدٌ بعد واحدٍ (ابن‌سينا،1403ق، ج3: 394)؛ حضرت حق برتر از اين است كه هر واردي به بارگاه او راه يابد، مگر يكي بعد از ديگري.

كاملاً واضح است كه در مدينۀ فاضله و مملكت متعاليۀ صدرايي رياست از آن مقام نبوت است. به‌نظر او هرچند تعليمات انبيا بعد از خودشان، استمرار يابد، ولي انبيا در ميان مردم نمي‌مانند. در حقيقت، مسمّاي نبي و رسول، منقطع مي‌شود و نزول فرشتۀ حامل وحي پايان مي‌يابد و به‌ همين جهت است كه پيامبر اسلام اعلام خاتميت كرد و فرمود: «لانبي بعدي». آري ماهيت و حكم نبوّت و رسالت، پايان‌پذير و منسوخ نيست و بنابراين، چاره‌اي جز وجود كساني كه عهده‌دار اجراي فرامين نبوّت و تثبيت و تقويت مدينۀ فاضله باشند، نيست.

از نظر او امامان معصوم از خطا ـ كه داراي مقام رسالت و نبوت نيستند، ولي به

|16|

لحاظ عظمت و كرامت، مورد غبطۀ پيامبرانند ـ اين وظيفۀ مهم را برعهده دارند.

او معتقد است كه ولايت و وراثت امامان معصوم، تعطيل‌ناپذير است؛ زيرا «ولي»[10] و «وارث»[11] مطابق تعبيرات قرآن از اسماي الهي‌اند و مظاهر آنها همواره بايد محقق باشد. اوليا از هدايت الهي برخوردارند و بايد به هدايت آنها اقتدا كرد.[12] انبيا ولايت خود را مستقيماً از اسلاف خود نمي‌گيرند؛ بلكه خداي متعال كه وارث مطلق است، ولايت آنها را به ارث مي‌گيرد و به وليِّ بعد، القا مي‌كند. اما همۀ اوليا چنين نيستند. اوليائي كه اهل بيت نبوت و رسالتند، مقام والاي ولايت را بلاواسطه از پيامبر خاتم مي‌گيرند. از آن‌پس نوبت به علماي رسوم مي‌رسد. (صدر المتألهين، 1346ش: 376- 378). در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا علماي رسوم كه واسطۀ ميان مردم و اولياي محمدي محسوب مي‌شوند، تنها از ولايت ظاهري برخوردارند، يا اينكه به حكم سنخيت ميان نايب و منوب‌عنه، بايد وجود آنها جلوه نمونه‌اي از وجود اولياي محمدي و مقامات عاليۀ عصمت و طهارت باشد؟

صدرالمتألهين در كتاب «الشواهد الربوبيه» سربسته مطلب را بيان كرده است. شايد از اينكه دربارۀ آنها تعبير «علماي رسوم» به‌كار برده، بتوان استفاده كرد كه از آنان انتظار اينكه از اهالي سير و سلوك و از مظاهر ولايت باطني امامان معصوم باشند، ندارد. در عين حال، بايد دربارۀ به‌دست آوردن نظريۀ نهايي او، دقت بيشتري كرد.

او معتقد است كه خداي متعال در ميان نوع عامّ انسان، خليفه‌اي دارد كه واسطۀ ميان او و خلايق است؛ ولي همان‌طوري كه جامعۀ كلّي خليفه و واسطه مي‌خواهد، جوامع جزئي نيز حاكمان و والياني مي‌خواهند كه ميان آنها و خليفۀ مطلق، واسطه‌اند. اين حاكمان در درجۀ اول، امامان معصوم و در درجۀ دوم، علماي ديني‌اند. عالم ديني با ولي و ولي با نبي و نبي با فرشته و فرشته با خدا در ارتباط است. فرشتگان و پيامبران و اوليا و علماي ديني برحسب قرابت و نزديكي، مراتب و درجاتي دارند كه از حدّ شمار بيرون است. (صدر المتألهين،1381، ج2 : 817 و 818).

قطعاً صدرالمتألهين در نظرات خود به پيشينيان توجه تام و در اين ميان به انديشه‌هاي سينوي توجهّي ويژه دارد.

ابن سينا رهبر سياسي انسانها را شخصي معرفي مي‌كند كه به‌واسطۀ تألّه و تقرّب به حق، از تمام آحاد مردم، ممتاز و از برجستگي ويژه‌اي برخوردار باشد.[13]

|17|

او بر چنين انسان والامقامي معرفي خليفۀ واجب‌الاطاعۀ خود را فرض مي‌شمارد و معتقد است كه اگر دست مردم از دامن چنين خليفه‌اي كوتاه بود، بايد خود به انتخاب كسي روي آورند كه عارف‌ترين آنها به شريعت، مستقل در سياست، اصيل در عقل و درايت، مظهر اخلاق شريفۀ شجاعت و عفت و حسن تدبير و كياست باشد.[14]

ابن سينا را بايد به‌عنوان نخستين برافرازندۀ پرچم حكمت متعاليه شناخت. طبعاً او نيز در پي تعالي سياست بوده است؛ ولي از ظواهر كلام او استفاده نمي‌شود كه نواب عامّۀ امامان معصوم، بايد از ولايت باطني برخوردار باشند.

صدرالمتألهين تصريح كرده است كه شريعت را ظاهر و باطني است؛ بلكه همچون شخص آدمي داراي روح و بدن است. هركس به ظاهر شريعت روي آورد و از باطن آن بيگانه باشد، همچون مرغ مذبوحي است كه خود را به اين طرف و آن طرف مي‌زند و تلاش مذبوحانه مي‌كند و سرانجام، بي‌رمق و بي‌حركت، به ‌گوشه‌اي مي‌افتد.

و هركس از ظواهر شريعت روي‌گردان شود و مناسك ديني و تكليفي را كنار گذارد، گويي ساتر عورات و پوشندۀ عيوب خود را از دست داده است و بايد بداند كه با گرايش باطني صرف، به ‌جايي نمي‌رسد (صدر المتألهين، 1346ش: 375 و 376).

او معتقد است كه مجتهداني كه تالي و نايب و خليفۀ امامان معصومند، وظيفه دارند كه به مقتضاي اجتهاد و استنباط خود در ميان مردم فتوا دهند؛ هرچند اجتهاد آنها مختلف باشد. چنين اختلافي ضرر ندارد. در حقيقت، همان‌گونه كه شرايع آسماني اختلاف دارند و خداي متعال براي هر امّتي شريعت و منهاجي قرار داده است،«لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده (5 ): 48). براي هر گروهي از مقلدين نيز به حسب اختلاف فتاوا، شريعت و منهاجي مقرر داشته است(صدر المتألهين، 1346ش: 377).

از اينجا معلوم مي‌شود كه آنها نمي‌توانند در فتاواي خود، استناد به كشف و ذوق عرفاني و شهود باطني نمايند، بلكه بايد مطابق سنّت فقهي فقها، استفراغ وسع كنند و با توجه به مباني فقهي و ادلّۀ معتبر فتوا دهند. در حقيقت، فقه آنها بايد فقه جواهري باشد[15] و اگر رهبري سياسي جامعه به آنها محوّل شود، بايد سياست خود را تابع شريعت كنند و جامعه را با چنين سياستي اداره نمايند. البته اين بدان معنا نيست كه از باطن شريعت بيگانه باشند و تنها به ظواهر اكتفا كنند.

نايب عام معصوم، بايد فقيه جامع‌الشرائط باشد؛ يعني فقيهي باشد كه نفس خود را

|18|

صيانت كند و حافظ دين و مطيع مولا و مخالف هواهاي نفساني باشد. چنين كسي شايستۀ نيابت و خلافت و پرچمداري سياست جوامع مسلمان است. اگر به‌لحاظ صفاي باطني به درجۀ كشف و شهود رسيده باشد، چه بهتر و اگر نرسيده باشد، همان معيارهاي چهارگانۀ صيانت نفس و پاسداري دين و اطاعت مولا و مخالفت هوي، او را كافي است. هرچند چنين كسي، ممكن است از الهامات رباني و تأييدات غيبي هم برخوردار باشد.[16]

نتيجه‌گيري

1- حكمت متعاليه بر همۀ حكمت‌هاي پيشين، مهيمن است. همان‌گونه كه قرآن كريم، حافظ و مكمل و ناسخ كتب آسماني پيشين است، حكمت متعاليه ، عهده‌دار حفظ حقايق و تكميل نقايص و نسخ اباطيل مكاتب و مذاهب فلسفي و ذوقي و كلامي گذشته است و از نظر روش و ساختار و نتايج، بر همۀ آنها اشراف دارد.

2- سياست متعالي، برآيند حكمت متعاليه و نهالي است كه در اين ارض مقدس روييده است. همان‌گونه كه حكمت متعاليه، كتاب و سنت را در رأس مباني و منابع و مآخذ خود قرار مي‌دهد و عقلانيّت و شهود را در پرتو آنها هدايت مي‌كند، تعالي سياست را هم در اطاعت محض از شريعت مي‌داند و رابطۀ شريعت و سياست را رابطۀ روح و بدن يا مولا و عبد مي‌شمارد. سياستي كه خود را مافوق يا همتاي شريعت بداند، سياستي است سكولار و متبوب و مطرود.

3- در سياست متعالي، انسان كامل كه از نظر عقل و خيال و احساس به اوج كمال رسيده است، در رأس امّت قرار مي‌گيرد و نوع بشر بايد زمامداري او را بپذيرد و به رعيت او بودن افتخار كند. هرچند مسمّاي نبي و رسول منقطع مي‌شود، ولي ماهيت و حكم نبوّت كه همان شريعت است ، منقطع نمي‌شود. خاتميت نبوّت به‌معناي ختم دين و شريعت نيست. به‌همين جهت است كه امامان معصوم، واسطۀ ميان پيامبر و فقهاي جامع‌الشرائط و فقهاي جامع‌الشرائط واسطۀ ميان مردم و امامانند. فقها بايد علاوه بر دارا بودن فقاهت، مخالف هواي نفس و حافظ دين و مطيع امر مولا و صيانت‌كنندۀ خويشتن باشند.

|19|

منابع و مآخذ

1. قرآن مجيد.

2. نهج‌البلاغه.

3. ابن‌خلدون، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، انتشارات استقلال، چ1، 1410ق.

4. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر كتاب، 1403ق.

5. ---- ، الالهيات من الشفاء، تصحيح حسن‌زادۀ آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چ1،‌ 1376.

6. ---- ، الشفاء و الالهيات، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، قاهره، 1380ق.

7. ---- ، النّجاة من الغرق في بحرالضلالات، تصحيح دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.

8. الجوهري، اسماعيل‌بن‌حمّاد، الصحاح، قاهره، الطبعة الأولي، 1376ق.

9. الفقيه الإيماني، مهدي، الامام‌المهدي عند اهل‌السنّة، المجمع العالمي لأهل البيت:، قم، الطبعة الثانية، 1418ق.

10. بهشتي، احمد، انديشۀ سياسي نائيني، قم، بوستان كتاب، چ2، 1386.

11. تركمان، محمد، آراء، انديشه‌ها و فلسفۀ سياسي مدرس، تهران، نشر هزاران، چ1، 1374.

12. دواني، علي، نهضت روحانيون ايران، بنياد فرهنگي امام رضا7، بي‌تا.

13. صدرالمتألهين، الحكمة‌المتعالية في الأسفارالعقليّة الأربعة، شركة دارالمعارف الإسلاميّة، بي‌تا.

14. ------------- ، الشواهدالربوبيّة، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، دانشگاه مشهد، 1346ش.

15. ------------- ، المبدأ و المعاد، تصحيح محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ1، 1381.

16. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، تهران، دارالكتب الإسلاميه، چ2، 1390ق.

17. طريحي النجفي، فخرالدين، مجمع‌البحرين، چاپ سنگي، 1314ق.

18. طوسي، خواجه ‌نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر كتاب، 1403ق.

19. قمي، شيخ‌عباس، سفينةالبحار و مدينةالحكم و الآثار، دارالاسوة للطبعة و النشر، چ4، 1437ق.

20. ملك‌محمدي، حميدرضا، مدرس و سياست‌گذاري عمومي، مركز اسناد انقلاب اسلامي، چ1، 1383ش.

21. مولوي، جلال‌الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، تصحيح قوام الدين خرمشاهي، انتشارات دوستان، چ5، 1380.

|20|

يادداشت‌ها

1. ر.ك: صدرالمتألهين، الشواهدالربوبيه، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني: 15.

2. اشاره است به آيۀ: « وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ» (المائده (5): 48).

دربارۀ آيۀ فوق گفته شده است كه هرگاه چيزي نسبت به چيزي نگهبان و مراقب باشد و هرگونه تصرفي در آن انجام دهد، نسبت به او هيمنه دارد. به ‌همين جهت است كه قرآن به لحاظ بيان حقايق و حفظ اصول ثابت و نسخ فروع متغير، بر ساير كتب آسماني، مهيمن است (ر.ك: طباطبايي، الميزان، 1390ق، ج5: 378). حكمت متعاليۀ صدرايي نيز نسبت به همۀ مكاتب عرفاني و فلسفي و كلامي مهيمن است.

3. اشاره است به حديث متواتر ثقلين.

4. «كيفَ أنتُمْ إذا نَزَلَ ابْنُ مريَمَ و إمامُكم مِنكُم» (ر.ك: الفقيه الايماني، الامام المهدي عند اهل السنة: 89).

5. او در علوم عقلي، شاگرد جهانگيرخان قشقايي و ملامحمد كاشاني بوده است (ر.ك: دواني، نهضت روحانيون ايران، ج 2: 145-147).

6. ر.ك: صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية: 364.

7. اشاره است به حديث « لَبِسَ الإسلامَ لُبسَ الفَروِ مَقلُوباً» (نهج‌البلاغه، خطبة 108).

8. ر.ك: صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه: 365. بحث دربارۀ فرقها و تفاوتهايي كه فيلسوف پيگير آنهاست، نياز به يك مقالۀ مستقل دارد. اميد كه خداوند توفيق تدوين آن را عطا فرمايد.

9. «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوكًا لاَّ يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ ... و وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَّجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لاَ يَقْدِرُ عَلَىَ شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلاهُ ...» (نحل (16): 75 و 76).

10. « اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ » (بقره (2): 257).

11. « وَأَنتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ »(انبياء (21): 89).

12. « أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ » (انعام (6 ): 90).

13. ر.ك: ابن سينا، النجاة من الغرق في بحر الضلالات: 718.

14. ر.ك: ابن سينا، الالهيات من الشفاء: 502. آنچه در سخن ماندگار ابن سينا آمده، قبل و بعد از او همواره از مختصات شيعۀ اماميه شمرده شده است. اعتقاد راسخ آنها اين است كه امامت ركن دين و قاعدۀ اسلام است و پيامبر وظيفه دارد كه خود، امام معصوم از كبائر را تعيين كند (ر.ك: ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون: 196). روح سياست متعاليۀ صدرايي همين است.

15. تعبيري شيوا از امام راحل(قدس سره) است.

16. «وَ أَمّا مَن كانَ مِنَ الفُقَهاء صائناً لِنَفسِه حافظاً لِدينه مخالفاً عليٰ هَواه مُطيعاً لِأمِرَ مولاهُ فللعوام أن يُقَلّدوه» (قمي، سفينةالبحار و مدينةالحكم و الآثار، ج7 : 140).