تيتر : مردم‌سالاري ديني در پرتو نظريۀ ادراكات اعتباري علامه طباطبايي

پديدآورندگان : ( یزدانی مقدم , احمد رضا : )

|133|

حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ اول، بهار 88

ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 14, No.1, Spring 2009

مردم‌سالاري ديني
در پرتو نظريۀ ادراكات اعتباري علامه طباطبايي

دريافت‌: 05/03/88 تأييد: 15/07/88

احمدرضا يزداني‌مقدّم [*]

چكيده

در تبيين و تحليل مباني فلسفي مردم سالاري ديني نويسنده در اين نوشتار مدعي است که امکان ارائۀ تحليلي از مردم‌سالاري ديني بر مبناي فلسفۀ سياسي اسلام و به‌طور مشخص، فلسفۀ سياسي علامه طباطبايي وجود دارد. استدلال اصلي در اين مقاله آن است که گرچه اين فيلسوف معاصر، با به‌کارگيري تعبير و ترکيب دموکراسي اسلامي موافق نيست، اما تحليلي که از ماهيت مُلک و فرمانروايي به‌طور مطلق و حکومت اسلامي به‌طور خاص ارائه مي‌کند، تحليلي مردم‌سالارانه است و اين امکان را به‌وجود مي‌آورد که بتوان مردم‌سالاري ديني را از مباني فلسفۀ سياسي و تحليل وي استنباط کرد.

واژگان کليدي

مردم‌سالاري ديني، ادراکات اعتباري، اعتبار مُلک اجتماعي، حکومت اجتماعي ديني، رئاليسم تعاملي

[*] عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

|134|

مقدمه

در ابتدا لازم است به تنقيح موضوع بحث پرداخته شود و سپس عناصر بحث مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد:

1ـ مردم‌سالاري و يا دموكراسي، معناهاي گوناگوني دارد.[1] بنابراين، نمي‌توان ادعا كرد انديشة‌ سياسي علامه‌ طباطبايي و يا هر انديشۀ ديگري با مردم‌سالاري يا دموكراسي سازگار و يا ناسازگار است، مگر آنكه قبل از هر چيز معلوم كنيم كه مراد از مردم‌سالاري و دموكراسي چيست. ازاين‌رو، در آغاز پژوهش تنها مي‌توان احتمال داد كه گونه يا گونه‌هاي خاصي از مردم‌سالاري يا دموكراسي با انديشۀ سياسي علامه طباطبايي سازگار باشد.

2ـ دموكراسي يا مردم‌سالاري، حکومت به وسيله مردم است و از نظر ريشه‌شناسي، برگرفته از دو واژۀ يوناني دموس«Demos»، يعني مردم و کراتئين«Kratein»، يعني‌ حکومت‌کردن است(كوهن، 1373: 21 و دال، 1378: 14).

ارسطو مي‌گويد: «به‌طور کلي مي‌توان گفت: نظامي که به همۀ شهروندان اجازۀ شرکت نمي‌دهد، نظامي است بر پايۀ حکومت اندک (اوليگارشي«Oligarchy»؛ اوليگوس«Oligos» = چند تن) و نظامي که اجازۀ شرکت به همگان را مي‌دهد، نظامي است دموکراتيک». در دوران جديد، عبارت معروف لينکلن؛ «حکومت مردم، به وسيلۀ مردم و براي مردم» بر همين فکر کلي دلالت دارد. دموکراسي، نظامي است که در آن، مردم بر خود، حکومت مي‌کنند(همان). بدين ترتيب، دموکراسي نوعي حکومت جمعي است که در آن از بسياري لحاظ، اعضاي اجتماع، به‌طور مستقيم يا غير مستقيم، در گرفتن تصميم‌هايي که به همۀ آن‌ها مربوط مي‌شود، شرکت دارند يا مي‌توانند شرکت داشته باشند(همان: 25).

«ايده‌آل‌تايپ» يا گونۀ انتزاعي مردم‌سالاري را مي‌توان اين‌گونه بيان داشت که: در زمينۀ مهم‌ترين مسائلي که اجتماع با آنها سروکار دارد، هيچ يک از اعضاي اجتماع، عاقل‌تر از ديگران نيست که ديدگاه‌هايش خودبه‌خود مورد قبول قرار گيرد. حتي زماني هم که برخي از اعضا در زمينۀ خاصي بيش از سايرين مطلع باشند، باز همۀ اعضاي اجتماع قادرند مطالب ضروري در آن زمينه را ياد بگيرند. البته لازم است که قبل از تصميم‌گيري در مورد مسائل، بحث و مشورت شود. امّا همگي به يک اندازه در مورد

|135|

مشارکت در بحث و تصميم‌گيري دربارۀ سياست‌هايي که اجتماع بايد دنبال کند، داراي صلاحيت هستند. بنابراين، چون به يک اندازه‌ داراي صلاحيتند، بايد به‌شکل دموکراتيکي بر خود حکومت کنند(دال، 1378: 25).

بدين ترتيب، مردم‌سالاري يا دموکراسي، مبتني بر مشارکت مساوي و واقعي اعضا جهت ابراز ديدگاه‌هايشان براي ديگران و رأي برابر و فرصت‌هاي برابر و کارآمد براي آشناشدن با ساير سياست‌هاي جايگزين و عملي و کنترل در دستور کار مي‌باشد (همان:48–49). تعبير مردم‌سالاري ديني نيز بر همين معنا صحّه مي‌گذارد و تحقق آن را در چارچوب اسلام مي‌خواهد.

3ـ وقتي سخن به اين‌جا منتهي مي‌شود كه مردم‌سالاري ديني به‌دنبال تحقق مردم‌سالاري در چارچوب اسلام است، برخي اين‌گونه مطرح مي‌كنند كه اساساً مردم‌سالاري ديني، يك مفهوم پارادوكسيكال است و تركيب مردم‌سالاري ديني بي‌معنا بوده و امكان‌پذير نيست.

براي اين ادعاها پاسخ‌هاي گوناگون و در برخي موارد، متعارضي وجود دارد[2]، ولي به طور اجمال در اين زمينه مي‌توان گفت: تحقق مردم‌سالاري در چارچوب دين از تحقق آن در چارچوب ليبراليسم مشكل‌تر و پيچيده‌تر نيست؛ زيرا دموکراسي ليبرال نيز، دموکراسي را در چارچوب ليبراليسم تعريف مي‌کند و اصول ليبراليسم را بر دموکراسي مقدّم مي‌دارد. بنابراين، مفهوم مردم‌سالاري ديني پارادوكسيكال‌تر و يا ناممكن‌تر از گونه‌هاي ديگر دموكراسي، مانند دموكراسي ليبرال نيست.

4ـ طرح اين مبحث در آثار و ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي به‌گونه‌اي پيچيده است. علامه در جايي، به‌كارگيري اصطلاح دموكراسي اسلامي را تخطئه مي‌كند(طباطبايي، بي‌تا، ج2: 22) و در عين حال، در جايي ديگر، روش اسلام را به روش كشورهاي دموكراتيك مانند مي‌كند[3]( طباطبايي، 1371، ج1: 139- 140)؛ چنانكه در جاي ديگر آن را به روش كشورهاي سوسياليستي مانند كرده است[4](همان:45). در جايي نيز اكثريت را از نظر فلسفي تخطئه مي‌كند[5](طباطبايي، بي‌تا، ج4: 103- 104) و در جاي ديگر از حكومت اجتماعي ديني سخن مي‌گويد (همان، ج9: 264). در مواردي نيز به صراحت از دموكراسي انتقاد مي‌نمايد(همان، ج4: 110، 119 و 339 - 340 و ج11: 156 - 157).

|136|

با توجه به اين پيچيدگي، نمي‌توان انديشۀ سياسي علامه طباطبايي را به‌راحتي دموكراتيك يا غير دموكراتيك شمرد. بايد با درنظرگرفتن مفهومي خاص و قابل قبول از دموكراسي و يا مردم‌سالاري، مطالعه و بررسي شود كه آيا چنين مقصود و مفهومي در چارچوب انديشة‌ ‌سياسي علامه طباطبايي و مباني نظري ايشان قابل ارائه مي‌باشد يا نه.

در اين پژوهش از دو جهت، امکان سازگاري انديشۀ سياسي علامه طباطبايي با مردم‌سالاري ديني را بررسي مي‌کنيم؛ يکي از جهت سازگاري يا ناسازگاري مباني نظري انديشۀ سياسي ايشان با مردم‌سالاري ديني و ديگر از جهت سازگاري و تطابق گفته ها و يا تصريحات ايشان نسبت به مردم سالاري ديني.

نگارنده در جاي ديگر نشان داده است كه انديشۀ سياسي علامه طباطبايي، مبتني بر نظريۀ ادراكات اعتباري است. ازاين‌رو، نخست گزارش كوتاهي از نظريۀ ادراكات اعتباري و پس از آن، مفاهيمي مبتني بر اين نظريه ارائه مي‌دهد كه بهره‌گيري از آنها در راستاي تبيين ديدگاه علامه طباطبايي در مورد مردم‌سالاري ديني مفيد واقع مي‌شود و امكان مي‌يابد.

مباني نظري علامه طباطبايي و مردم‌سالاري ديني

الف ـ ادراكات اعتباري

توضيح اين نکته مفيد است که ادراکات اعتباري، اصطلاحي است که معناهاي متفاوتي از آن اراده مي‌شود.

اول‌ ـ «ادراکات اعتباري» در برابر ادراکات حقيقي- که از جهان خارج حکايت مي‌کنند- گونه‌اي از ادراکات هستند که ازجهان خارج حکايت نمي‌کنند و توضيح بيشتر آن خواهدآمد.

دوم ـ «ادراکات اعتباري» عنوان نظريه‌اي مي‌باشد که علامه طباطبايي در آثاري که از دهه 1300 تا دهه 1350 نگاشته، آن را اظهار و تبيين کرده است. اين نظريه، چنانکه خواهد آمد، به موضوع ادراکات اعتباري، به‌معناي اول، مي‌پردازد.

ادراكات اعتباري، نظريۀ ابتكاري علامه طباطبايي است[7] كه در آثاري چون «رسالۀ الاعتباريات»[8]، «رسالۀ الانسان في الدنيا»[9]، «حاشيه بر كفايه»[10]، «اصول فلسفه و روش رئاليسم ـ مقالۀ ششم ادراكات اعتباري»[11]، «تفسير الميزان»[12]و كتاب «نهاية الحكمة»[13]، تبيين شده و بنيادي براي مباحث ايشان قرار گرفته است.

|137|

اين نظريه استعداد و قابليت به‌كارگيري در حوزه‌هاي دانشي گوناگون را دارد؛ اما تاكنون بيشتر، از ديدگاه فلسفۀ اخلاق[14] و دانش اجتماعي[15] مورد توجه قرار گرفته است.

1- تعريف ادراكات اعتباري

علوم و ادراكات آدمي دوگونه است؛ يكي حقيقي و ديگري اعتباري. علوم و ادراكات حقيقي از خارج و هستي حكايت مي‏كنند و علوم و ادراكات اعتباري حكايت از خارج نمي‏كنند؛ بلكه مقام آنها مقام جعل و اعتبار است. ضابطه و معيار علوم و ادراكات اعتباري اين است كه اوّلاً: وابسته به قواي فعاله انسان است و ثانياً: در آنها «بايد» يا «ضرورت» را بتوان لحاظ نمود(طباطبايي، بي‌تا، (الف)، ج2: 185).

سازمان نظريۀ ادراكات اعتباري

نظريۀ ادراكات اعتباري را مي‌توان در سه بخش بررسي كرد:

1ـ كيفيت پيدايش علم اعتباري از انسان؛

2ـ كيفيت پيدايش كثرت در علوم اعتباري؛

3ـ كيفيت ارتباط علوم اعتباري با آثار واقعي و حقيقي؛ يعني با اعمال خارجي وجود انسان.

تبيين اجمالي اين سه بخش به ترتيب چنين است:

1 ـ كيفيت پيدايش علم اعتباري

از آن ‏جايي كه انسان، موجودي علمي و فعال است و در موجود علمي، اراده از علم پيروي مي‏كند(همان: 156 – 157 ، 171 ، 187 و 225)، انسان براي انجام فعاليت، نيازمند علوم و ادراكاتي است كه ارادۀ او را به‌‏سوي عمل و فعاليت برانگيزاند. اين علوم و ادراكات، علوم و ادراكات اعتباري هستند كه ويژگي انگيزش در آنها وجود دارد. علوم و ادراكات حقيقي، داراي ويژگي انگيزشي نبوده و تنها گزارش از واقع مي‏دهند(همان: 156 – 158 و همو، بي‌تا، ج2: 115).

2 ـ كيفيت پيدايش كثرت در علوم اعتباري

علامه طباطبايي ذيل اين عنوان علاوه بر بحث از كيفيت پيدايش كثرت در علوم اعتباري، تقسيم‌بندي خاصي نيز از اعتباريات ارائه كرده است. در اينجا تنها به همين

|138|

تقسيم‌بندي از جهت نقشي كه در فهم مطالب بعدي دارد، اشاره شده است و تفصيل موضوع در ادامه خواهد آمد.

اعتباريات در نسبت با اجتماع دوگونه اند:

الف ـ اعتباريات، پيش از اجتماع؛

ب ـ اعتباريات، پس از اجتماع(همان: 188 – 189).

بنا بر ديدگاه علامه طباطبايي برخي از اعتباريات پيش از اجتماع عبارتند از: وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حُسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطميناني، اعتبار اختصاص، اعتبار فايده و غايت در عمل و تغيير اعتبارات.

همچنين برخي از اعتباريات پس از اجتماع عبارتند از: اصل ملك و اعتبار تبديل، كلام (سخن)، رياست و مرئوسيت، اعتبار امر و نهي و جزا و مزد و اعتبارات مربوط به تساوي طرفين.

3 ـ كيفيت ارتباط علوم اعتباري با آثار واقعي و حقيقي

بحث از كيفيت ارتباط علوم اعتباري با آثار واقعي و حقيقي در پاسخ به اين پرسش مطرح مي‌گردد كه چرا علوم و ادراكات اعتباري موجود مي‌شوند و يا انقسام مي‏يابند؟

از گفتار علامه طباطبايي، چنين استفاده مي‏شود كه اين نظام طبيعت است كه با قراردادن ساختمان ويژۀ وجودي براي انسان، او را به‏گونه‏اي قرار داده است كه براي برطرف‌ساختن احتياجات وجودي خود به علوم و ادراكات اعتباري روي آورد و بدين‏گونه مي‏خواهد آثار واقعي و حقيقي در خارج ايجاد نمايد و از اين ساختمان وجودي و مكانيزم خاص، طي طريق ويژۀ انسان در مسير حركت تكاملي‌اش را در نظر داشته است(همان: 163 – 171 و 225).

ب ـ ادراکات اعتباري و مردم‌سالاري ديني

چنانکه گذشت نظريۀ ادراکات اعتباري داراي سه بخش است كه در بخش دوم اين نظريه - چنانکه در مقالۀ ششم از کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» آمده است - مفاهيمي چون «استخدام»، «اجتماع»، «عدالت اجتماعي»، «اصل متابعت علم»، «اعتبار ظن اطميناني» به‌عنوان اعتباريات پيش از اجتماع، مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. در

|139|

تفسير شريف «الميزان» نيز از اعتبار «مُلک اجتماعي» و موضوع «شورا» سخن به ميان آمده است. در اين‌جا به‌تناسب موضوع پژوهش - که مردم‌سالاري ديني است، به ترتيب، مفاهيم استخدام، اجتماع، عدالت اجتماعي، مُلک اجتماعي و شورا بررسي مي‌گردد و سپس با استنباط از دو اعتبار «اصل متابعت علم» و «ظن اطميناني» به‌ضميمۀ برخي ديگر از مباحث علامه طباطبايي در مقالات اصول فلسفه و روش رئاليسم و تفسير الميزان، موضوع رئاليسم تعاملي به‌طور گذرا و کوتاه طرح شده است. روشن است که هر يک از اعتباريات و مفاهيم مورد اشاره، به‌طور تفصيلي و گسترده در آثار علامه، قابل پيگيري و بحث و بررسي است.

1- استخدام، اجتماع و عدالت

از جمله اعتباريات پيش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است. توضيح اين سه اصل چنين است: «انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه، سود خود را مي‏خواهد(اعتبار استخدام) و براي سود خود، سود همه را مي‏خواهد(اعتبار اجتماع) و براي سود همه، عدل اجتماعي را مي‏خواهد(اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)»(همان، ج2: 199).

بنابراين، در تعريفِ رئاليستي نظريۀ ادراكاتِ اعتباري از انسان، انسان موجودي است كه از همۀ موجودات ديگر، سود خود را مي‏خواهد و در واقع مي‏خواهد ديگران را در خدمت خود و سود و منافع خود بگيرد؛ به‌خدمت‌گرفتن ديگران، همان اصل يا اعتبار استخدام است. اين تعريف رئاليستي از انسان به نتيجه‏اي مثبت و مفيد منتهي مي‏شود؛ زيرا از آنجايي كه انسان به‌جهت ساختار و ويژگي‏هاي وجودي، نيازمند زندگي اجتماعي منزلي و مدني است و همۀ انسانها داراي اين نياز متقابل و قريحۀ به‌خدمت‌گرفتن انسانهاي ديگر مي‏باشند، پس با يكديگر مصالحه مي‏كنند و راضي مي‏شوند به ميزاني كه از ديگران بهره مي‏برند به آنها بهره برسانند. در نتيجه، قريحۀ استخدام در انسان به زندگي اجتماعي مي‏انجامد و حكم اعتباري انسان به وجوب زندگي مدني و اجتماع تعاوني، اعتبارِ اجتماع است و لازمۀ اين حكم، حكم ديگري است به ضرورت استقرار اجتماع به‏گونه‏اي كه هر ذي‏حقي به حق خود برسد و نسبت‏ها و روابط ميان اعضاي اجتماع متعادل باشد و اين حكم، حكم به عدل اجتماعي است(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج2: 70 و 116– 117و همان، ج 4: 92 – 93). بنابراين، عدل اجتماعي نيز در واقع، مبتني بر همان اصل استخدام است.

در اين تحليل فلسفي، اعتبار اجتماع و زندگي اجتماعي از نظر هستي‏شناختي به اعتبار استخدام منتهي شده و زندگي اجتماعي بر قرارداد ضمني و عملي[16] مبتني

|140|

گرديده است كه همانا سود و منفعت و مصلحت همگاني و طرفيني و مبتني بر عدالت اجتماعي است و در واقع، عدالت اجتماعي، خود به سودرساني متقابل و استخدام طرفيني تعريف شده است(همان).

2- مُلك اجتماعي

در اجتماعات بشري، از آنجا كه پس از تحقق زندگي و اجتماع منزلي و مدني، حيات اجتماعي، منتهي به قريحۀ استخدام مي‏گرديد، گروهي از قدرتمندان، همين ‏كه زمينه و فرصت را مهيا مي‏ديدند، با ناديده گرفتن قرارداد ضمني و عملي اوليۀ استخدام متقابل، استخدام يك‌‏طرفه به‌نفع خويش را بر ديگران تحميل مي‏نمودند. بدين ترتيب، اجتماع در واقع از حالت اجتماع انساني خارج شده و انسانهاي ديگر به‏ صورت امتداد وجوديِ شخص قدرتمند و جبار در مي‏آمدند. اين‏ صورت از زندگي اجتماعي، همان اقتضاي استخدام يك‌‏طرفه و خروج از قرارداد ضمني اوليه و عدالت اجتماعي است. اين صورت از زندگي را به‌‏طور حقيقي نمي‏توان اجتماع ناميد؛ بلكه همان استخدام مذموم و استبدادي است و اين در حالي است كه حتي در اين استخدام يك‏طرفه و رژيم سياسي استبدادي نيز قدرت اجتماعي سياسي، برآمده از اجتماعِ آحاد مردم و متعلق به آنان است؛ اما در طول تاريخ، ستم و استبداد، مانع از التفات آحاد مردم به اعتبار «مُلك اجتماعي» و ماهيت آن و اينكه از آن كيست مي‏گرديد. مبارزات مردم عليه حكومت‏هاي جائر و ستمگر و پادشاهي به رژيم مشروطه و سپس جمهوري منجر گرديد كه به نوبۀ خود، ديگر مبارزات مردمي عليه حكومت‏هاي استبدادي و اشكال ديگر حكومت را به‏دنبال داشته و دارد كه در همۀ آنها، اعتبار مُلك و انتهاي آن به اجتماع كه آفرينندگان و صاحبان و مالكان واقعي آنند ثابت مي‏باشد(همان، ج3: 144 – 147 و ج 4: 92- 94).

3- شورا

ديديم كه در تحليل فلسفي مرحوم علامه، «مُلك اجتماعي» يا قدرت اجتماعي سياسي برآمده از اجتماع آحاد مردم، از آن مردم است كه لاجرم بايد به خواست و ارادۀ آنان نيز اعمال گردد؛ چرا كه اجتماع سياسي، قدرت سياسي خود را از مركز خاصي انشاء و اعمال مي‏نمايد. مكانيزم اِعمال «مُلك اجتماعي» به شورا مي‏باشد. با در نظر گرفتن اينكه مُلك اجتماعي و قدرت سياسي از آنِ مردم است و اعمال آن نيز بايد با

|141|

نظر آنان باشد، هر مكانيزمي كه بتوان انديشيد تا تعداد بيشتري از صاحبان حقيقي قدرت سياسي در چگونگي اِعمال آن دخيل باشند، مطلوب‏تر است. امروزه مي‏توان اين مكانيزم را به‌صورت حوزۀ عمومي و تبادل آزاد اطلاعات و آزادي‌هاي سياسي قانوني تصوير نمود كه در آن و بر اساس آن، عقلانيت جمعي، ظهور و بروز مي‏يابد.

4- رئاليسم تعاملي

عنوان رئاليسم را خود مرحوم علامه برگزيده است و از آنجايي كه رئاليسم مورد نظر ايشان از چند جهت - كه ذكر شد - تعاملي است، مي‌توان از آن به‌عنوان رئاليسم تعاملي ياد كرد.

در نظريۀ ادراكات اعتباري، علاوه بر اعتبار «مُلك اجتماعي» از جهت ديگري نيز به حوزۀ عمومي و عقلانيت جمعي مي‏رسيم و آن، اينكه رئاليسم مطرح در اين نظريه از چند جهت تعاملي است:

1ـ دريافت ما از واقعيت، دريافت في‏الجمله است كه در تعامل با واقعيت، تصحيح شده، متكامل مي‏گردد؛

2ـ علوم و ادراكات حقيقي، برآيند فعل و انفعالات صورت گرفته ميان مادۀ خارجي و حواس و ادوات ادراكي ما هستند كه متناسب با تأثير جهان خارج بر حواس و ادوات ادراكي، از خارج حكايت مي‏كنند و نتيجۀ مستقيم اين تبيين، واقع‏نمايي اجمالي علوم و ادراكات حقيقي است(همان، ج2: 114- 115)؛

3ـ از جمله اعتباريات، اصل متابعت علم است؛ يعني از آن ‏جايي كه انسان به متن واقع خارجي دسترسي ندارد، به علم خود از واقعيت خارجي، اعتبار خود واقعيت خارجي را مي‏دهد(طباطبايي، بي‌تا(الف)،ج2: 200- 202)؛

4ـ نكتۀ ديگر، موضوع خاصي است كه علامه طباطبايي مطرح مي‏كند و با رئاليسم تعاملي ايشان و ماهيت دانش و آگاهي در نظريۀ ادراكات اعتباري نيز سازگاري دارد و آن، «تفكر و اجتهاد در دين به اجتماع و مرابطه» و يا «تدبر در كتاب خداي سبحان به تدبر در بحث اجتماعي» است(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج4 :130 - 131).

بنابراين، بحث و گفت‌وگوي اجتماعي و تعامل فكر و انديشه جايگاه ويژه‌اي در فهم و دريافت و كشف حقيقت دارد[17] و صرف تفكر فردي براي رسيدن به حقيقت و دريافت پاسخ مسائل فكري و دريافت حقايق دين، كافي نيست.

|142|

دربارۀ شورا تذکر اين موضوع مفيد است که شورا به‌معناي مردم‌سالاري نيست. امّا اين مطلب، زماني صحيح است که صرف شورا مورد نظر باشد. امّا شورا در سامان انديشه‌اي علامه طباطبايي جايگاهي ويژه دارد و مي‌توان مباني نظري آن را در انديشۀ ايشان، از جمله مُلک اجتماعي و رئاليسم تعاملي دانست. با توجه به مفهوم مُلک اجتماعي، مي‌توان دريافت که شورا براي رعايت حق مردم در مُلک و حکومت است و با توجه به رئاليسم تعاملي و نسبت ادراکات با شرايط فرهنگي و تمدني (يزداني‌مقدم،1387) و ضرورت تدبر اجتماعي و تفکر اجتماعي يا حوزۀ عمومي براي بحث و گفت‌‌وگو به‌منظور دريافت حقيقت، مي‌توان دريافت که شورا براي رسيدن به واقع، از نظر سود و مصلحت اجتماعي و سياسي، مي‌باشد.

5- ولايت جامعۀ اسلامي

اعتباريات و ديگر مفاهيمي که تا کنون بررسي شد از يک منظر، فلسفه‌ورزي سياسي بود و نسبت مستقيم با اسلام و حکومت اسلامي نداشت. توضيح آنکه علامه طباطبايي که يک فيلسوف مسلمان است يک شأن فيلسوفي دارد و يک شأن مسلماني كه اين دو نه مانعة‌الجمع هستند و نه لازمۀالجمع؛ يعني ممکن است يک فيلسوف مسلمان، مانند هر فيلسوف متدين به ديني در فلسفه‌ورزي به نتايجي برسد و در اعتقاد ديني به نتايج ديگري و به هر يک در جاي خود ملتزم باشد. در اين باره ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد و يا مي‌تواند وجود داشته باشد. برخي، فلسفه‌ورزي مسلمانان و اساساً متدين به هر ديني را ممتنع مي دانند؛ زيرا فلسفه و دين را مانعةالجمع تلقي مي کنند و در نتيجه، اين دو را متعلق به دو حوزۀ جداگانه و بنابراين دو امر متفاوت مي دانند. گروهي فلسفه‌ورزي مسلمانان را فلسفه‌ورزي خاصي تلقي مي کنند و آن را فلسفۀ اسلامي و يا حتي «حکمت نبوي» معرفي مي کنند. گروهي نيز عقيده دارند كه يک فيلسوف، عقايد ديني خود را بر اساس فلسفه‌ورزي خود تفسير مي کند و گروهي ديگر معتقدند كه يک فيلسوف فلسفۀ خود را بر اساس دين خود تفسير مي کند. برخي از فيلسوفان مسلمان نيز - چنانکه بر مي آيد - بر اين اعتقادند که بايد دو شأن فلسفه‌ورزي و دينداري را جداي از يکديگر تلقي کرد و لوازم و مقتضيات هر شأن و مقامي را در آن شأن و مقام رعايت کرد؛ يعني در مقام فيلسوفي بايد فلسفي انديشيد و در دينداري بايد ديندار بود.

علامه طباطبايي ظاهراً فلسفه را کوششي عقيدتي و امري عام و بشري تلقي مي کرد. ازاين‌رو، عنواني عام براي اثر خود برگزيد و نام آن را «اصول فلسفه و روش رئاليسم»

|143|

گذارد. هم‌چنين ايشان عقل و وحي را نه تنها در تعارض با يکديگر نمي ديد، بلکه از جمله به جهت نتايج نظريۀ ادراکات اعتباري و به‌کارگيري آن در تحليل زندگي اجتماعي انسان، معتقد بود که از ميان عقل و وحي، عقل از منظر حيات دنيوي، عمومي تر و مهم تر است؛ به‌گونه‌اي كه حتي اهل کشف و وحي نيز در تمامي شؤون حيات دنيوي، نيازمند حجت عقلي مي باشند و با اهمال از طريق عقل، تقليد اجباري بر همۀ شؤون حياتي جامعه، همچون اعتقادات، اخلاق و اعمال، سلطه مي‌يابد كه در نهايت به سقوط انسانيت مي انجامد.(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج10: 272- 296).

علامه، ديدگاه اسلام در باب اجتماع و حکومت را نيز - چنانکه خواهد آمد- همسو با تحليل فلسفي خود معرفي مي‌كند و به همان سياق، ولايت جامعۀ اسلامي را تبيين مي-نمايد.

البته پياده‌کردن تصوير عامي که از انديشۀ سياسي علامه طباطبايي به‌دست مي آيد در جامعۀ اسلامي، ناگزير با ملاحظاتي نظري همراه است.

از نظر علامه طباطبايي در اسلام، امور عامه كه مربوط به حوادث جاري است و تغيير سريع دارند به والي و متصدي حكومت سپرده شده است تا در شؤون داخلي و خارجي جامعه با مراعات صلاح جامعه و بعد از مشورت با مسلمانان، تصميم ‏گيرد(همان، ج 4: 120 – 121).

امر حكومت و ولايتِ جامعۀ تشكيل يافته از مردم، بدون هرگونه مزيت و يا اختصاصي براي بعضي از آنان نسبت به ديگران، با خود مردم است و پيامبر و غير او در اين مورد، يكسان هستند. آري! رسول خدا(ص) وظيفۀ دعوت و هدايت و تربيت مردم را برعهده دارد و از جانب خدا براي قيام به شأن امت و ولايت در امور دنيا و آخرت و امامت آنان متعين است. پس از پيامبر، جمهور به انتخاب خليفه و حاكم از سوي مسلمانان معتقدند و شيعيان به خليفۀ منصوص از جانب خدا و رسول.

در هر حال، امر حكومت اسلامي پس از پيامبر(ص) و در زمان غيبت امام معصوم(ع) - مانند زمان كنوني - بلااشكال به مسلمانان واگذار شده است و از قرآن استفاده مي‏شود كه: 1ـ بر مسلمانان است تا حاكم را بر اساس سيرۀ پيامبر انتخاب كنند و سيرۀ پيامبر، سيرۀ امامت بود، نه پادشاهي و استبداد[18]؛ 2ـ حاكم در ميان مردم به محافظت از احكام رفتار كند؛ 3ـ در غير احكام از حوادث وقت و محل [زمان و مكان]،حاكم با شورا امور جامعه را اداره نمايد (همان: 121- 125).

|144|

ج ـ امكان‌پذيري مردم‌سالاري ديني در انديشۀ علامه

چنانكه گذشت در سازمان نظريۀ ادراكات اعتباري با مفاهيمي، چون اجتماع، قرارداد ضمني و عملي اجتماعي و عدالت اجتماعي رو به رو هستيم كه به‌روشني، اقتضاي اين مفاهيم، مصلحت و سود همگاني و بهره‌گيري و بهره‌دهي متقابل است كه از نظر تحقق قدرت اجتماعي و سياسي به عدالت سياسي و بهره‌مندي همگاني از قدرت اجتماعي و سياسي بر آمده از اجتماع همگاني مي‌انجامد كه مي‌توان از آن با عنوان مُلك اجتماعي و تعلق قدرت سياسي به اجتماع مردم ياد كرد. اگر قدرت اجتماعي و سياسي از آنِ اجتماع مردم است، بنابراين ناگزير بايد با رأي و نظر مردم نيز اعمال گردد و اين، همان مفهوم شورا است كه به شكل‌هاي گوناگون مانند: دموكراسي نمايندگي و يا دموكراسي مشاركتي و يا حوزۀ عمومي قابل تصور و اعمال است.

رئاليسم تعاملي، مبنايي معرفت‌شناختي براي مردم‌سالاري فراهم مي‌آورد؛ زيرا دريافت ما از واقعيت، يك دريافت في‌الجمله است كه دستگاه‌هاي ادراكي ما در چگونگي اين دريافت مؤثرند. همچنين موقعيت جغرافيايي زندگي و به‌طور كلي، عوامل محيطي، به‌ويژه محيط عمل و نوع اشتغال، كثرت ورود يك فكر به مغز انسان از طريق توارث افكار [= سنت‌هاي اجتماعي، فرهنگ و...]، تلقين، تربيت، تبليغات [و رسانه‌ها](طباطبايي، بي‌تا(الف)، ج2: 208 – 209) و... در فهم و ادراك و دانش و دريافت ما مؤثرند؛ چنانكه اخلاق نفساني، صفات باطني، افعال انساني(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج4: 127– 131) نيز در بينش و دانش ما و حتي اعتقادات(همان، ج7: 73 – 75) ما ، نقش تعيين‌كننده‌اي دارند. بنابراين، حقيقت در انحصار شخص يا گروه خاصي نيست؛ بلكه آنچه در دست ماست، حقيقتي في‌الجمله است. اين مبناي معرفت‌شناختي مي‌تواند بنيادي براي حوزۀ عمومي و عقلانيت جمعي در عرصۀ سياسي و يا همان «شورا» باشد؛ چنانكه تجلي آن در فهم حقايق ديني نيز به‌صورت «تفكر و اجتهاد در دين به اجتماع و مرابطه» و يا «تدبر در كتاب خداي سبحان به تدبر در بحث اجتماعي»( همان، ج4: 130–131)، قابل تصور و تحقق است.

با توجّه به ديدگاه علامه طباطبايي دربارۀ نياز انسان و عقل آدمي به وحي الهي و دين(همان، ج2: 118– 152) و نسبت خاص ميان عقل و وحي(همان، ج10: 292 – 293 و ج5: 254 – 283) مي‌توان مردم‌سالاري ياد شده را به‌گونۀ مردم‌سالاري ديني تصوير كرد كه در آن از جهت موقعيت خاص پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) ، ولايت امور

|145|

دنيا و آخرت و امامت مردم از جانب حق‌تعالي برعهدۀ آنان است و در زمان غيبت امام معصوم، بنا بر مباني ياد شده، امر حكومت به مردم واگذار شده است؛ به‌گونه‌اي كه در چارچوب سيرۀ پيامبر، حاكم و يا نظام حكومتي را انتخاب كنند.

ازاين‌رو، از وظايف حاكم و حكومت، پاسداشت احكام الهي و ادارۀ جامعه با شورا است.

در ادامۀ اين پژوهش به‌طور خاص به گفتار علامه طباطبايي در باب مُلك اجتماعي و چگونگي حكومت در جامعۀ اسلامي مي‌پردازيم تا نسبت ميان لوازم مباني نظري و اظهارات ايشان در اين زمينه معلوم گردد.

گفتار علامه طباطبايي دربارۀ مُلك اجتماعي و حكومت در جامعۀ اسلامي

علامه طباطبايي ذيل آيۀ (26) آل عمران از مفهوم مُلك سخن گفته است و آن را از سنخ مِلك به‌حساب آورده، براي هر دو، دو قسم حقيقي و اعتباري برمي‌شمارد (همان، ج3: 128 – 131) كه روشن است هر دو به حق‌تعالي منتهي مي‌گردند (همان: 149 – 150). از نظر علامه طباطبايي مُلك از اعتباريات ضروري است و وضعيت اجتماعي در حكومت‌هاي استبدادي، مردم را از فكر در اعتبار مُلك اجتماعي باز مي‌داشت تا اينكه نظام استبداد، اجتماعات را شوراند و نهضت‌هاي مردمي به مشروطيت و جمهوريت انجاميد(همان: 144 – 148).

در ذيل اين بحث، علامه طباطبايي متذكر مي‌شود كه قرآن، مردم را به اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دعوت كرده است(انعام(6): 152 و آل عمران (3): 64) و بدين‌گونه، نوع خاصي از جامعه؛ يعني جامعۀ ديني را اعتبار بخشيده است(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج3: 148–149). بدين ترتيب بحث از مُلك و كيفيت آن و مُلك اجتماعي به اين مطلب منتقل مي‌شود كه حكومت در جامعۀ دينيِ اسلامي چه وضعيتي دارد.

علامه طباطبايي در پاسخ اين پرسش كه «چه كسي ولايت جامعه را در اسلام برعهده دارد و رفتار او چگونه است؟» نخست مي‌فرمايد: «ولايت امر جامعۀ اسلامي با رسول خدا(ص) است و وجوب طاعت او بر مردم و پيروانش صريح قرآن كريم است»(همان، ج4: 121).

در ادامه مي‌فرمايد: «در اينجا نكته ديگري است كه توجّه به آن بر پژوهشگر لازم است و آن اينكه خطاب همۀ آياتِ متضمن اقامۀ عبادات و قيام به امر جهاد و اجراي حدود و قصاص و غير آنها، متوجّه مؤمنان است، نه پيامبر(ص)... و از همۀ اين آيات

|146|

استفاده مي‌شود كه دين صبغه‌اي اجتماعي است... و خداي تعالي اقامه دين را از مردم به‌طور همگاني مي‌خواهد. بنابراين، جامعۀ پديد آمده از مردم، «امر» آن با مردم است؛ بدون اختصاص براي بعضي از آنان در امر، و پيامبر و غير او در امر يكسانند. خداي تعالي مي‌فرمايد: « أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم...» (آل عمران(3): 195) و اطلاق آيه دلالت مي‌كند بر اينكه تأثير طبيعي اجزاي جامعۀ اسلامي در [پيدايي] جامعه‌شان [و قدرت سياسي و ديگر آثار جامعه] در نزد خداي سبحان به‌طور تشريعي مورد رعايت است؛ چنانكه خداي سبحان به‌طور تكويني، آن را رعايت كرده است و [همچنين اطلاق آيه دلالت مي‌كند كه] خداي تعالي آن تأثير طبيعي اجزاي جامعه را در جامعه ضايع نمي‌كند... آري براي رسول خدا دعوت و هدايت و تربيت است... پس او از نزد خدا براي قيام به شأن امت و ولايت امور آنان در دنيا و آخرت و امامت بر آنان... متعين است... اين به تمامي در حيات پيامبر(ص) است. امّا بعد او، جمهور از مسلمانان بر اين‌[اعتقاد]ند كه انتخاب خليفۀ حاكم در جامعه با مسلمانان است و شيعه از مسلمانان بر اين[عقيده است] كه خليفه از جانب خدا و رسول او منصوص است و آنان دوازده امامند... و لكن در هر حال، امر حكومت اسلامي بعد از پيامبر(ص) و بعد از غيبت امام ـ مانند زمان كنوني ـ بدون اشكال با مسلمانان است و از كتاب خدا مي‌توان استفاده كرد كه بر مسلمانان است كه حاكم را در جامعه، بر سيرۀ رسول خدا(ص) كه سنت امامت است، نه پادشاهي و امپراطوري، تعيين كنند و حاكم ميان آنان به حفاظت از احكام رفتار كند و در غير احكام از حوادث زمان و مكان با شور، حكومت را تولّي كند...»(طباطبايي، بي‌تا(ب)، ج4: 122– 125).

همچنين در بحث از احكام جزئي متعلق به حوادث جاري و زودگذر و متغير، مانند احكام مالي و انتظامي مربوط به دفاع و راه‌هاي تسهيل ارتباطات و مواصلات و انتظامات شهري و مانند آنها مي‌نويسد: «اينها به اختيار والي و متصدي «امر» حكومت واگذار شده... پس بر والي امر است كه در امور داخلي و خارجي جامعه، [و امور] مربوط به جنگ و صلح و مالي و غيرمالي، صلاح حال جامعه را رعايت كند [و] پس از مشاوره با مسلمانان تصميم بگيرد»(همان: 121).

بنابراين، در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت:

1ـ خطابات قرآن كريم در اجراي احكام، متوجه مؤمنان است و از اينجا استفاده مي‌شود كه دين، حقيقتي اجتماعي است و حق تعالي اجراي احكام دين را از اجتماع

|147|

مردم مي‌خواهد. بنابراين، امر جامعه و ادارۀ آن با مردم است و مردم نسبت به ادارۀ جامعه، شرايط و حقوق يكساني دارند.

2ـ جامعه را اجزاي تشكيل‌دهنده آن به‌وجود آورده‌اند و قدرت اجتماعي و سياسي ناشي از اجتماع مردم از آنِ آنان است؛ زيرا حق تعالي تأثير اجزا و آحاد جامعه در پديدآمدن جامعه و قدرت سياسي ناشي از اجتماع مردم را به‌طور تشريعي نيز لحاظ نموده است و اين تأثير طبيعي و تكويني را از نظر تشريعي منتفي و ضايع نكرده است.

3ـ رسول خدا(ص) و امام معصوم(ع) از باب دعوت ديني و هدايت به سوي حق‌تعالي و تربيت انسان، براي ولايت امور دنيوي و اخروي مردم متعينند.

بنابراين، تعيين رسول خدا(ص) و امامان معصوم(ع) از اين باب نيست كه حقِ مردم در ادارۀ جامعه و حكومت، ناديده گرفته و منتفي اعلام شده باشد: بلكه به‌جهت وظيفه و كاركرد خاصي است كه برعهدۀ رسول خدا و امامان معصوم است.

همان‌گونه كه گفته شد حق حکومت از آن مردم است و تعيين وجود مبارک پيامبر اسلام(ص) و يا امام معصوم(ع) براي حکومت، نافي حق ياد شده نمي‌باشد. از همين رو است که وجود گرامي پيامبر اسلام، مأمور به شورا بود.(همان: 56) و حاکم اسلامي نيز بايد بر پايه شورا حکومت را اداره ‌کند(همان:121 و 124 – 125).

4ـ انتخاب حاكم [و نظام حكومتي] در جامعۀ اسلامي با مسلمانان است (رخشاد، 1385: 410 – 411). وظيفۀ حاكم و حكومت اين است كه: الف‌ـ در ميان مردم به سيرۀ رسول خدا(ص) رفتار كند؛[21] يعني استبداد نورزد و حكومت، استبدادي نباشد[22](طباطبايي، بي‌تا(ب) ،ج4)؛ ب‌ـ احكام الهي را پاس بدارد و اجرا كند؛ ج‌ـ در امور حكومتي و ادارۀ جامعه با مشاوره و شور، جامعه را اداره كند(همان:124– 125)؛ دـ در امور حكومتي و مديريتي داخلي و خارجي، مصلحت جامعه را رعايت كند[23].

بنابراين، علامه بر اين مطلب كه در زمان غيبت، انتخاب حاكم جامعۀ اسلامي با مسلمانان است، تأكيد دارد و بدين‌سان به مباني نظري خود و لوازم و پيامدهاي آن ملتفت و ملتزم است. در چارچوب مباني نظري ايشان و بر اساس تصريحات ايشان، مي‌توان گونۀ خاصي از مردم‌سالاري ديني را تصوير نمود كه در آن امر حكومت و ادارۀ جامعه به مردم سپرده شده است. همچنين از آنجا كه قدرت اجتماعي- سياسي برآمده از اجتماع مردم از آنِ آنان است، حكومت بايد بر اساس شورا و عقلانيت جمعي،

|148|

جامعه را اداره كند و از جهت ديني‌بودن نيز حكومت، موظف به رعايت سيرۀ اجتماعي ـ سياسي

پيامبر(ص) و پاسداشت و اجراي احكام الهي است.

اگرچه همان‌گونه که گذشت، علامه طباطبايي گاه روش حکومت اسلامي را از جهت يا جهاتي به حکومت‌هاي موجود دنيا تشبيه مي‌کند و از اين نظر، شايد بتوان کاربرد واژۀ مردم‌سالاري ديني را در تبيين نظريۀ سياسي علامه ‌طباطبايي مجاز شمرد، اما با توجه به دو نکته، مي‌توان بديل ديگري پيشنهاد کرد: نكتۀ اوّل، بار معنايي و تاريخي واژۀ مردم‌سالاري است که به‌عنوان برابرنهاد واژۀ دموکراسي به‌کار مي‌رود. نكته دوّم اينکه اگر ما در سنت عقلي - فلسفي- دينيِ خود اصطلاحي داريم که مي‌تواند بار معنايي مورد نظر از يک واژۀ بيگانه و يا برابرنهاد آن را پوشش دهد و ابهام معنايي نداشته و براي انتقال معناي مورد نظر نيز رساتر باشد، به‌کارگيري چنين اصطلاحي بر هر اصطلاح بيگانه و يا برابرنهادي ترجيح دارد.

از آنجا كه علامه طباطبايي از حکومت اسلامي با عنوان حکومت اجتماعي ديني[24] ياد مي‌کند. و آن را در برابر حکومت فردي و استبدادي به‌کار مي‌گيرد (همان، ج9: 264)، مي‌توان دريافت که از نظر ايشان، تقسيم‌بندي حکومت و ماهيت آن به دو گونه است:

اول ـ حکومت يا حکومت فردي و استبدادي است و يا حکومت اجتماعي؛

دوم ـ نوع اخير از حکومت نيز به حکومت اجتماعي و حکومت اجتماعي ديني، قابل تقسيم است.[25]

از آنجا که در حکومت فردي و استبدادي، حکومت از آنِ فرد و انحصاري است، در حکومت اجتماعي - که در برابر آن قرار دارد - حکومت از آنِ اجتماع است. حکومت اجتماعي ممکن است ديني يا غير ديني باشد. حكومت اجتماعي اگر ديني هم نباشد- چنانکه گذشت - باز از تأثيرات دين در اجتماعي‌بودن يا اجتماعي‌شدن حکومت، برخوردار بوده است.

تعبير حکومت اجتماعي، يادآور تعبير اعتبار مُلک اجتماعي است؛ زيرا همچنان که در مُلک اجتماعي، مُلک و فرمانروايي از آنِ اجتماع بود، در حکومت اجتماعي نيز حکومت از آنِ اجتماع است و بدين ترتيب اين دو مفهوم مآل واحدي دارند.

|149|

نتيجه‌گيري

موضوع اين پژوهش اين بود كه آيا گونۀ خاصي از مردم‌سالاري يا مردم‌سالاري ديني، به‌معنايي خاص بر اساس انديشۀ علامه طباطبايي امكان‌پذير مي‌باشد يا نه.

در چارچوب نظري ادراكات اعتباري و ديگر مفاهيمي كه مي‌توان از آنها گونه‌اي از مردم‌سالاري يا مردم‌سالاري ديني را استفاده كرد، به‌دست آمد كه از ديدگاه علامه طباطبايي و بر اساس مباني نظري ايشان، مردم‌سالاري ديني امكان‌پذير مي‌باشد.

همچنين در سايۀ گفتار ايشان در باب مُلك اجتماعي و حكومت در جامعۀ اسلامي، معلوم گشت که گرچه، برخي تعبيرات از علامه طباطبايي وجود دارد که دموکراسي و يا دموکراسي اسلامي را نفي مي‌کند، امّا دموکراسي به اين معنا که حکومت از آنِ مردم است و مردم مي‌توانند شخص فرمانروا و شکل فرمانروايي را انتخاب کنند و در تصميم‌گيري‌هاي راجع به ادارۀ جامعه مشاركت كنند در كلمات ايشان قابل مشاهده است. هرچند در نهايت، اتخاذ تصميم و اجراي آن از سوي شخص يا مقام خاصي است، اما مردم حق اظهار نظر و نظارت دارند و داراي حق يکسان و رأي برابر نسبت به فرمانروايي و ادارۀ جامعه مي‌باشند.

بنابراين، مردم‌سالاري اسلامي بر اساس مباني علامه طباطبايي امکان‌پذير است و آنچه در نفي دموکراسي يا دموکراسي اسلامي فرموده‌اند، ناظر به مباني نظري دموکراسي، مانند حق مشارکت و نظارت نبوده و به جنبه‌هاي ديگري از دموکراسي بر مي‌گردد؛ مانند اينکه «هرچه اکثريت بگويد حق است» و «هر تصميمي که اکثريت بگيرد مطاع است».

از نظر علامه طباطبايي، نظر اکثريت، ضرورتاً به تشخيص حق و باطل نمي‌انجامد و اکثريت، حق هيچ‌گونه قانونگذاري‌اي را ندارد. در جامعۀ اسلامي، قانونگذاري اجتماعي در امور مربوط به اجتماع و حکومت و امور متغير و ناظر به زمان و مکان انجام مي‌گيرد، نه در احکام کلي الهي.

هم‌چنين برخي موضوعات، مانند حُسن و قبح، هدف مشترک اجتماع، عدالت اجتماعي و... حجت مشترک اجتماعي هستند که نفي آنها به هرج‌ومرج و حاکميت زور مي‌انجامد(همان، ج1: 382). بنابراين، بر رأي اکثريت تقدم دارند و نفي آنها، نفي بنيان زندگي اجتماعي است.

بنابراين، از منظر فلسفي، مباني نظري مردم‌سالاري و دموکراسي، مانند اينکه حکومت از آنِ مردم است و مردم حق مشارکت در تصميم‌گيري‌هاي اجتماعي و رأي

|150|

برابر و حق نظارت بر حکومت را دارند، در انديشۀ ‌سياسي علامه طباطبايي به‌صراحت بيان شده است. از نظر علامه طباطبايي، تحليل فلسفي ياد شده، از سوي قرآن و اسلام نيز تأييد شده است و تنها يک تحليل عقلي و فلسفي صرف نيست؛ بلکه صريح قرآن کريم و مستنبط از آن نيز مي‌باشد.

همچنين در نگرش علامه طباطبايي، پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) از جهت هدايت و دعوت و تربيت براي حکومت متعينند و اين تعيّن به‌معناي نفي حق حکومت و مشارکت و نظارت مردم نمي‌باشد؛ چنانکه سيرۀ پيامبر گرامي اسلام(ص) حاکي از آن است.

از دو گونه دموکراسي ارزشي و روشي، ديدگاه علامه طباطبايي به اولي نزديک‌تر است؛ زيرا در تحليل فلسفي علامه طباطبايي، حکومت، حق مردم است و مردم، داراي حق برابر براي مشارکت و اظهار نظر و رأي هستند و حکومت بايد با نظر مردم اداره شود.

امّا نكته بسيار مهم اين است که مدعاي مقاله اين نيست که علامه طباطبايي، طرفدار دموکراسي اسلامي يا مردم‌سالاري ديني بوده است؛ بلکه مدعا اين است که علي‌رغم تصريحاتي که علامه طباطبايي در نفي دموکراسي و دموکراسي‌اسلامي دارند، تحليل فلسفي علامه‌ طباطبايي از اجتماع و حکومت، نشان‌مي‌دهد که مباني فلسفي و نظري مردم‌سالاري – كه عبارتند از: مردم صاحبان حکومت هستند؛ حق حکومت از آن مردم است؛ ادارۀ جامعه بايد با نظر مردم صورت گيرد؛ مردم در حق حکومت و اظهار نظر يکسانند و حق نظارت بر ادارۀ جامعه را دارند، - در تحليل فلسفي ايشان وجود دارد. بنابراين، گرچه گاه در بيان علامه طباطبايي حکومت ديني، قسيم دموکراسي است، امّا همان‌طور که علامه طباطبايي مي‌گويد، حکومت اسلامي، حکومت اجتماعي ديني است (همان، ج9 : 264)؛ يعني در حکومت اسلامي، حکومت از آنِ اجتماع است و فردي نمي‌باشد.

در عين حال، مردم‌سالاري يا دموکراسي در اين‌جا مطلق نيست؛ بلکه همان‌طور که در دموکراسي ليبرال، دموکراسي، مقيّد به ليبراليسم مي‌باشد و سخن از تقدم ليبراليسم بر دموکراسي است، در حکومت اسلامي نيز مردم‌سالاري يا دموکراسي، مقيّد به اسلام و در چارچوب اسلام است؛ مانند اصطلاح ترکيبي جمهوري اسلامي که در آن امر جمهور و رعايت نظر جمهور در چارچوب اسلام است.

|151|

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم.

2. آربلاستر، آنتوني، دموكراسي، ترجمۀ حسن مرتضوي، تهران، انتشارات آشتيان، چ2، 1385.

3. اژدري‌زاده، حسين، «تأملي جامعه‌شناختي بر مباحث معرفتي علامه طباطبايي» معرفت و جامعه، به‌کوشش حفيظ‌الله فولادي، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ1،1384.

4. اژدري‌زاده، حسين، علامه طباطبايي و جامعه‌شناسي معرفت؛ عبدالرضا عليزاده، حسين اژدري‌زاده، مجيد کافي، زير نظر محمد توکل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ1، 1383.

5. بشيريه، حسين، درسهاي دموكراسي براي همه، تهران، مؤسسۀ پژوهشي نگاه معاصر، 1380.

6. پايا، علي، «دموكراسي اسلامي؛ امكان يا امتناع؟»، سايت www.gooya.com.

7. جوادي، محسن، مسألۀ «بايد» و «هست»، بحثي در رابطه با ارزش و واقع، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چ1، 1375.

8. دال، رابرت، دربارۀ دموكراسي، ترجمۀ حسن فشاركي، تهران، شيرازه، چ1، 1378.

9. رخشاد، محمدحسين، در محضر علامه طباطبايي، قم، سماء قلم، چ4، 1385.

10. سبحاني، جعفر، حُسن و قبح عقلي يا پايه‌هاي اخلاق جاودان، نگارش علي رباني گلپايگاني، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ1، 1368.

11. سروش، عبدالكريم، «دانش و ارزش، پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق»، تهران، انتشارات آسمان، چ1، 1358.

12. ----------------- ، «حكومت دموكراتيك ديني»، مديريت و مدارا، تهران، انتشارات صراط، چ1، 1376.

13. ------------------، درسهايي در فلسفۀ علم‌الاجتماع (روش تفسير در علوم اجتماعي)، تهران، نشر ني، چ2، 1376.

14. شومپيتر، جوزف، «دو مفهوم از دموكراسي» فلسفۀ سياسي، ويراسته آنتوني كوئنتين، ترجمۀ مرتضي اسعدي، تهران، انتشارات بين‌المللي الهدي، چ1، 1371.

15. طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي به‌قلم استاد شهيد مرتضي مطهري، قم، انتشارات صدرا، بي‌تا(الف)، ج2.

16. ------------------------ ، الميزان في تفسير القرآن، قم، منشورات جامعۀ المدرسين في‌الحوزۀ العلميۀ في‌القم المقدسۀ، بي‌تا(ب).

17. ------------------------- ، بررسي‌هاي اسلامي، به‌كوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، مركز بررسي‌هاي اسلامي، بي‌تا(ج)، ج2.

18. ------------------------- ، مجموعۀ مقالات و پرسشها و پاسخها، به‌كوشش و مقدمۀ سيد هادي خسروشاهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ1، 1371، ج1.

|152|

19. کوهن، کارل، دموکراسي، ترجمۀ فريبرز مجيدي، تهران، شرکت سهامي انتشار، چ1، 1373.

20. مدرسي، سيدمحمدرضا، فلسفۀ اخلاق، پژوهشي در بنيانهاي زباني، فطري، تجربي، نظري و دينيِ اخلاق، تهران، انتشارات سروش، چ1، 1371.

21. مطهري، مرتضي، نقدي بر ماركسيسم، قم، انتشارات صدرا، بي‌تا.

22. مك فرسون، سي.بي، جهان واقعي دموكراسي، ترجمۀ علي معنوي تهراني، تهران، نشر آگه، چ1، 1379.

23. نائيني، محمدحسين، تنبيه‌الامة و تنزيهالملة يا حكومت از نظر اسلام، با مقدمه و پاورقي و توضيحات سيد محمود طالقاني، [بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا].

24. هابز، تامس، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، تهران، نشر ني، چ1، 1380.

25. هلد، ديويد، مدلهاي دموكراسي، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، انتشارات روشنگران مطالعات زنان، چ2، 1378.

26. وارنوك. ج، فلسفۀ اخلاق در قرن حاضر، (بخش تعليقات مترجم) ترجمۀ صادق لاريجاني، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، چ1، 1362.

27. يزداني‌مقدم، احمدرضا، ادراكات اعتباري و انديشۀ اجتماعي - سياسي علامه طباطبايي، پايان‌نامۀ كارشناسي ارشد علوم سياسي، قم، دانشگاه باقرالعلوم7،1383.

28. ----------------------- ، «ادراكات اعتباري، مصلحت و سكولاريزاسيون»، نشريۀ فرهنگ انديشه، ش13، بهار 1384.

29. ----------------------- ، «مباني سيرۀ سياسي پيامبر اعظم(ص) از ديدگاه علامه طباطبايي»، فصلنامۀ علوم سياسي، ش35، پاييز 1385.

30. ----------------------- ، «فرهنگ در انديشۀ علامه طباطبايي»، مقاله ارائه شده براي همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1387.

يادداشت‌ها

1. براي مطالعه در اين زمينه، ر.ك: آنتوني آربلاستر، دموكراسي، ترجمۀ حسن مرتضوي؛ جوزف شومپيتر، «دو مفهوم از دموكراسي»، فلسفۀ سياسي، ويراستۀ آنتوني كوئنتين، ترجمۀ مرتضي اسعدي؛ ديويد هلد، مدلهاي دموكراسي، ترجمۀ عباس مخبر؛ رابرت دال، دربارۀ دموكراسي، ترجمۀ حسن فشاركي؛ سي. بي. مك فرسون، جهان واقعي دموكراسي، ترجمۀ علي معنوي تهراني و حسين بشيريه، درسهاي دموكراسي براي همه.

2. براي مطالعه، ر.ك: عبدالكريم سروش، حكومت دموكراتيك ديني، مديريت و مدارا؛ علي پايا، «دموكراسي اسلامي؛ امكان يا امتناع؟» سايت گوياNews.gooya.eu/society/archives/024360.php

3. «جامعۀ اسلامي در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغيرۀ خود بي‌شباهت به جوامع

|153|

دموكراتيك نيست... در عين حال نبايد تصور كرد كه روش اسلام با نشان آزادي‌اي كه دارد، يك روش دموكراتيك يا كمونيستي است».

4. «ولي با اين همه، بي‌شباهت به روش حكومت‌هاي اجتماعي سوسياليستي نيست».

5 . در اين‌جا اكثريت به‌معناي خاصي مورد نظر است.

6 . ر.ك: احمدرضا يزداني‌مقدم، ادراكات اعتباري و انديشۀ اجتماعي - سياسي علامه طباطبايي، 1383.

7. براي آگاهي بيشتر ر.ك: احمدرضا يزداني‌مقدم، «ادراکات اعتباري؛ مصلحت و سکولاريزاسيون»، نشريه فرهنگ انديشه، ش13، بهار 1384.

8. در ‌تاريخ شب نيمه شعبان 1348ق. در نجف اشرف.

9. در ‌تاريخ دهۀ اول جمادي‌الثاني1360ق. در شهر تبريز.

10. جلد اول به‌تاريخ بيست و سوم جمادي‌الثاني 1367ق. و جلد دوم به‌تاريخ سوم رجب 1368ق. در شهر قم.

11. قبل از سال 1330ش. در شهر قم.

12. شروع آن در 1374ق. و پايان آن در شب بيست و سوم ماه مبارك 1392ق. در شهر قم.

13. در تاريخ ششم محرم 1395ق. در شهر قم.

14. از جمله ر.ك: مرتضي مطهري، نقدي بر ماركسيسم؛ عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق؛ ج. وارنوك، فلسفۀ اخلاق در قرن حاضر، (بخش تعليقات مترجم) ترجمۀ صادق لاريجاني؛ جعفر سبحاني، حُسن و قبح عقلي يا پايه‌هاي اخلاق جاودان، نگارش علي رباني گلپايگاني؛ سيد محمدرضا مدرسي، فلسفه اخلاق، پژوهشي در بنيان‌هاي زباني، فطري، تجربي، نظري و ديني اخلاق؛ محسن جوادي، مسألۀ بايد و هست، بحثي در رابطه با ارزش و واقع.

15. از جمله ر.ک: عبدالکريم سروش، درسهايي در فلسفۀ علم الاجتماع (روش تفسير در علوم اجتماعي)؛ حسين اژدري‌زاده، تأملي جامعه شناختي بر مباحث معرفتي علامه طباطبايي، معرفت و جامعه، به کوشش حفيظ الله فولادي؛ حسين اژدري‌زاده، «علامه طباطبايي و جامعه شناسي معرفت»، جامعه شناسي معرفت؛ عبدالرضا عليزاده، حسين اژدري زاده و مجيد کافي، زيرنظر محمد توکل.

16. اگر در حيات اجتماعي انسان تأمل كنيم، همۀ مزايايي كه بهره‌مند مي‌شويم و همۀ حقوق زندگي اجتماعي‌اي كه با آنها آرام مي‌يابيم بر اساس «عقد اجتماعي عام» و عقدها و عهدهاي فرعي مترتب بر آن بنا شده است. پس ما به جامعه، چيزي نمي‌دهيم و از آن، چيزي نمي‌گيريم، مگر بر اساس يك عقد عملي، اگرچه به گفتار هم نيايد(ر.ك: الميزان، ج5 :158).

17. ايشان ذيل آيۀ كريمۀ «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شوري(42): 38) مي‌نويسد: و کيف کان ففيه اشارة الي أنهم اهل الرشد و اصابة الواقع يُمعنون في استخراج صواب الرأي بمراجعة

|154|

العقول فالاية قريبة المعني من قول الله تعالي: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (الزمر(39): 18) ر.ك: الميزان، ج18: 63 .

18. «و هي سنة الامامة دون الملوکية و الامبراطورية»، به‌قرينۀ مطالب دو صفحۀ 123 و 124 «الملوکية و الامبراطورية» به «پادشاهي و استبداد» برگردانده شد.

19. تفكيك ميان اين دو موضوع: 1ـ حق حكومت از آن كيست؟ 2ـ در زمان حضور پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) حاكم كيست؟ را در «تنبيه الامة» نيز مي‌توان ملاحظه كرد. در تحليل ميرزاي نائيني نيز حكومت از حقوق مشترك نوعيه و اجتماعيه است و اختصاص به شخص يا اشخاص خاصي ندارد؛ امّا از اين جهت كه معصوم، استبداد نمي‌ورزد، حاكم جامعۀ اسلامي است. ر.ك: محمدحسين نائيني، تنبيه الامة و تنزيه الملة يا حكومت از نظر اسلام، با مقدمه، پاورقي و توضيحات سيد محمود طالقاني، [بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا]: 10-12، 16، 18، 37، 43، 45،44،47، 52 و... .

20. سؤال 696: آيا حكومت اسلامي، انتخابي است؟

جواب: راجع به ائمۀ اطهار(ع) انتصابي است، توسط خداوند متعال.

سؤال 698: حكومت اسلامي، بعد از ائمه : براي ديگران چگونه است؟

جواب: مصلحتي است.

21. در اين‌جا به‌تناسب بحث، تنها بر وجه استبدادي‌نبودن تأکيد شده است. براي ملاحظۀ سيرۀ سياسي پيامبر گرامي اسلام از ديدگاه علامه طباطبايي ر.ک: احمدرضا يزداني‌مقدم،«مباني نظري سيرۀ سياسي پيامبر اعظم(ص) از ديدگاه علامه طباطبايي»، فصلنامه علوم سياسي.

22. «و هي سنة الامامة دون الملوکية و الامبراطورية».

23. براي «مصلحت» علاوه بر الميزان، ر.ك: سيد محمدحسين طباطبايي، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها :153.

24. «حکومة اجتماعية دينيه».

25. سابقۀ اين تقسيم‌بندي را مي‌توان در تنبيه‌الامه ملاحظه کرد (ر.ك: تنبيه الامة، پيشين: 8-13).

26. «republic» يا جمهوري در لاتين از کلمات «res» به‌معناي چيز يا کار و «publicus» به‌معناي مردم، تشکيل شده است و ترجمۀ تقريبي آن، عبارت است از چيزي که متعلّق به مردم باشد (ر.ک: دال، دربارۀ دموكراسي: 16).