فقه و عدالت

محمد رحمانى‏ [1]

مفهوم عدالت

قلمرو

جايگاه عدالت در نظام تشريع

شيوه‏هاى پشتيبانى از عدالت

عوامل بازدارنده عدالت

پاسخ‏گويى از شبهات

تفاوت مجازاتهاى زن و مرد

ارث زن

حق طلاق شوهر

ولايت پدر و جد بر دختر

حق تعدد ازدواج مرد

اختلاف دستمزدها

تحريم ربا

مبارزه با تبعيضات اجتماعى

راههاى گريز از ربا

تعبّدى بودن احكام



پيشگفتار

نگاه فقها و انتظار آنان از فقه يكسان نيست. برخى به فقه از زاويه فردى نگريسته و تنها رسالت آن را در تشخيص وظايف شرعى افراد مكلّف در حوزه زندگى فردى دانسته‏اند.

گروهى ديگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعيين قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع‏وقوانين اداره حكومت منطبق با اسلام مى‏دانند. حضرت امام خمينى(قدس‏سره) كه از صاحب نظران در اين نظريه هستند،مى‏فرمايند:

«حكومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [2]

پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شيوه استنباط احكام وانتظار از دين و فقه، بر اساس هر يك از اين دو نوع تفكر، دچارتغييرات بنيادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمايان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همين تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پايه‏گذارى كرد و در اهميت آن فرمود:

«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»

شاگردان مكتب ايشان نيز عمق و آثار و بركات آن را به خوبى درك و تبليغ كرده، به مرحله اجرا گذاشته‏اند.

از جمله، استاد شهيد، حضرت آيت‏اللَّه حاج شيخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، كه عمر وجان خويش را در اين راه فدا كرد، در به ثمر رساندن اين تفكر نقش اساسى داشته است. ايشان با رويكردى مثبت بر مقاصد الشريعه در اجتهاد احكام، در نوشته و گفته‏هاى خويش، اصول و قواعدى را حاكم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مى‏توان نام برد.

اين نوشته، كه به درخواست مسؤولان مجله وزين «حكومت اسلامى» قلمى مى‏گردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مكتوب، بخشى از تفكر ايشان را در مقوله تعامل ميان «فقه و عدالت اجتماعى» نمايان سازد.

پيش از آغاز بحث، يادآورى نكاتى مفيد و ضرورى است.

1. اين نوشته بيشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بيشتر مخاطبان، به نوشته‏هاى استاد توجه بيشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحليل و قلم‏فرسايى‏هاى معمول صرف نظر شده است.

2. استاد هر چند نوشته‏اى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش كلام بررسى كرده است، با اين وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشته‏هاى ايشان پراكنده است.

3. سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونه‏اى گزينش گردد كه پيام نوشته، به گونه كامل رسانده شود. از اين‏رو، در پاره‏اى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.


مفهوم عدالت

از مباحث لازم و تأثيرگذار، كه معركه آرا نيز مى‏باشد، مفهوم عدل است. پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احاديث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف.

در هر صورت، براى رسيدن به نتيجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى ديگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسيرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همين امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسير و تبيين معناى صحيح عدالت.

استاد شهيد در نوشته‏هاى خود، به مناسبت‏هاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث كرده‏اند و به نقش مهم تفسير صحيح آن نيز توجه داده‏اند.

در اين بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، يكى از اين موارد كه جامعتر است، گزارش مى‏شود، ايشان نيز همانند ديگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازميان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصيل مورد بحث قرار داده وبراين باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش ديگرى مصون از اشتباه نيست. در اين‏باره مى‏نويسند:

«چهار معنى و يا چهار موردِ استعمال براى اين كلمه آورده‏اند:

الف. موزون بودن ... يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايدمتعادل باشد؛ يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى‏ماند. نظم و حساب و جريان معين و مشخصى نداشت.

در قرآن كريم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ»؛ [3] همان طور كه مفسران گفته‏اند، مقصود اين است كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است. در هر چيز، از هر چيز، از هر ماده‏اى به قدر لازم استفاده شده است.

در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [4] همانا آسمان و زمين با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به اين معنا، بى‏تناسبى است نه ظلم.» [5]

شهيد مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسيارى از اشكالات نقش‏آفرين است،مى‏نويسد:

«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعيض است. گاهى كه مى‏گويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمى‏شود، بنابراين، عدل يعنى‏مساوات.

اين تعريف نيازمند به توضيح است، اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مى‏كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و به همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت، عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ايجاب مى‏كند اين چنين مساواتى را و اين چنين مساوات، از لوازم عدل است ولى در اين صورت بازگشت اين معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.» [6]

معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى بايد مورد توجه قرار گيرد، عبارت‏است از:

«ج. رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى‏حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق ديگران. معناى حقيقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايت شود و افراد بشربايد آن را محترم بشمارند ... اين عدالت متكى بر دو چيزاست:

1. حقوق و اولويتها؛ يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و مقايسه با يكديگر، نوعى حقوق واولويت پيدا مى‏كنند؛ مثلاً كسى كه با كار خود محصولى توليد مى‏كند؛ طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مى‏كند و منشأ اين اولويت كار و فعاليت اوست ...

2. خصوصيت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه، كه آنها را انديشه اعتبارى مى‏ناميم استخدام مى‏كند ... اين است مفهوم عدالت‏بشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مى‏كند و نقطه مقابلش را، كه ظلم ناميده مى‏شود،محكوم مى‏سازد.

مولوى در اشعار معروف خود مى‏گويد:

عدل چه بود وضع اندر موضعش‏

معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مى‏شود، از نظر استاد شهيد عبارت است از:

«د. رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه ورحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تكوين طبق اين نظريه؛ يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مى‏كند و ظلم؛ يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.» [8]


قلمرو

بى‏گمان اصل مترقّى عدل، از حياتى‏ترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زيرا افزون بر آيات و رواياتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تأكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است؛ از اين‏رو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كه‏درتمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد. ايشان در اين باره‏مى‏فرمايد:

«اگر قوانين اسلامى را از اين جهت (يعنى از بُعد حاكم بودن وقابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان) تقسيم كنيم، چهار دسته است:

پاره‏اى از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش«عبادت» است ... دسته دوم، دستورهايى است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحاً «اخلاق» ناميده مى‏شود؛ اينكه انسان خودش براى خودش چگونه بايد باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه بايد باشد. انسان خودش را چگونه بايد بسازد و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه تنظيم كند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبيعت؛ يعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه باخلق خدا، آن هم غير از انسانهاى ديگر؛ اينكه رابطه انسان بازمين، با گياهها وباحيوانات چگونه و بر چه اساسى بايدباشد.

قسم چهارم، كه از همه مهم‏تر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ يعنى قوانينى كه مربوط است به روابط انسانها با يكديگر كه خيلى تغيير مى‏كند، چون جامعه متغير و متحول است ...

قوانين عبارت است از حقوق، تكاليف؛ يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبت به يكديگردارند.» [9]

استاد بر اين باور است كه اصل عدالت، بر هر يك از آموزه‏ها ومعارف دينى؛ از جمله در تشريع احكام فقهى و شيوه استنباط آنها اثر مستقيم دارد. ايشان در اين باره مى‏فرمايد:

«عدل در قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرينش شكل خاص مى‏دهد و به عبارت ديگر، نوعى جهان‏بينى است؛ آنجا كه به نبوت وتشريع و قانون مربوط مى‏شود، يك مقياس و معيار قانون‏شناسى است و به عبارت ديگر، جاى پايى است براى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آيد. آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود يك شايستگى است. آنجا كه پاى اخلاق به ميان مى‏آيد آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشيده مى‏شود يك مسؤوليت است.» [10]

به نظر استاد شهيد نه تنها تمامى معارف و آموزه‏هاى دينى، متأثر از عدل است، بلكه معيار شناخت صحيح‏جهان، قوانين و حاكمان و راه صحيح اجراى مسؤوليتها نيز رعايت عدالت است. ايشان مى‏فرمايد:

«(اصل عدالت)، مسأله‏اى كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهان‏بينى است و هم معيار شناخت قانون و هم ملاك شايستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤوليتى اجتماعى مسلمين.» [11]

ايشان در مقام تبيين جايگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ويژه اعتقادات، يكى از برتريهاى كلام شيعى را توجه بر اين مقوله دانسته و ريشه بيشتر امتيازات فكرى شيعه را نيز همين امر دانسته است. استاد مى‏فرمايد:

«شيعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى وبه‏اصطلاح در معارف اسلامى نيز كاملاً مستقل بود. در مكتب كلامى فلسفى شيعه مسائل‏عدل وتوحيد مطرح و عميق‏ترين نظريات ابراز گرديد. در چهار مسأله معروف؛ يعنى‏عدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزوعدليه به شمار آمد ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهارتا، با آنچه معتزله به‏آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در اين مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأييد شد،بدون آنكه كوچكترين ضربه‏اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد، عدل در كنار توحيد قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» دراين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد.» [12]

از نگاه استاد شهيد، افزون بر اينكه عدالت به عنوان يك اصل و قاعده در جهان‏بينى وجهان‏شناسى و معيارى بر شناخت حاكم شايسته از ناشايسته به كار مى‏رود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جايگاه يك انقلاب رهايى‏بخش و يك مكتب برخوردار از حكومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى‏فرمايد:

«اسلام اگر تنها به شكل يك آيين اخلاقى و مكتب پند و نصيحت بروز مى‏كرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، ليكن به صورت يك مكتب و يك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارى‏هايى را صاف كرد.» [13]

در جاى ديگر، عدالت را يك وظيفه اجتماعى در تمامى عرصه‏هاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است:

«به هر حال، عدالت تنها يك حسنه اخلاقى و يك فاضله روحى نيست كه از نظر فردى خوب است اين كه آدم عادل باشد مثل اين كه خوب است اهل رضا و تسليم باشد، خوب‏است ... عدالت معناى وسيع‏ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و يك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهميت داده و آن را يك وظيفه اجتماعى بزرگ مى‏داند. على بن‏ابى‏طالب عليه‏السلام شهيد راه عدالت شد. على‏ [14] نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالت‏خواه بود...»

مقوله عدالت از مباحث كليدى و زيربنايى به شمار مى‏آيد. از اين‏رو، نگاه عميق به آن، مستلزم كَند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهيت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتايج اجراى عدالت. در اين باره مى‏نويسد:

«بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است:

يكى معنى و مفهوم عدالت و اينكه عدالت چيست، عدالت‏اجتماعى چيست، عدالت روحى فردى چيست و حتى عدالت بدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چيست. به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بيان مى‏كنيم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء كُلَّ ذِي حِقٍّ حَقَّهُ» درهمين جا بحث حق پيش مى‏آيد كه حق چيست و حقوق ازكجا انتزاع مى‏شود؟ آيا خود حق قراردادى است يا طبيعى وآيا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظير حقيقت از نظرسوفسطائيان) يا طبيعى است (نظير حقيقت در نظر فلسفه واقع‏بين).

بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چيز؛ يكى بودن قوانين و مقررات عادلانه و ديگرى اجرا و تنفيذ آنها على‏السواء و يكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا يُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [15]

بحث سوم، در انواع عدل است، كه عدل تنها نفى امتيازات نژادى و طبقاتى نيست، در موضوع ثروت هم هست. [16]

بحث چهارم، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پيشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پيدا مى‏شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده‏ها و جنايات اخلاقى وآشفتگى‏هاى زياد پيدا مى‏شود ...

در ضمن بايد دانست كه حق ثابت است و قابل تغيير و تبديل نيست، مثل دين است كه اعم از اينكه مديون بدهد يا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القديم لا يبطله شى‏ء» [17] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذى‏حق نظير كارى كه خون مى‏كند و غذا به همه بدن مى‏رساند، به شكل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرايى حقّ است.» [18]

استاد شهيد، بر اين باور است كه بسيارى از آيات، در ارتباط با عدل است و در اين رابطه، آيات فراوانى را نيز گزارش مى‏كند و در يك تقسيم‏بندى اين آيات را به چهار دسته اساسى تقسيم مى‏كند، ايشان مى‏نويسد:

«آيات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تكوينى، عدل تشريعى، عدل اجتماعى وعدل‏اخلاقى.»

آنگاه پس از اينكه آيات بسيارى در ارتباط با هر يك از اين اقسام نقل مى‏كند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اينگونه مى‏نويسد:

«آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:

1. عدل خانوادگى، آيات ديگرى كه در باره نفى مضاره و تضييق بر اهل آمده، نيز دليل اين مطلب‏است.

2. عدل قضايى، نساء: 62؛ مائده: 45؛ مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت).

3. عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: 76 و آل‏عمران: 21.

4. عدل سياسى: نساء: 60؛ مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سياسى) أيضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غير محارب» [19]

«بيشترين آيات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سياسى‏قضايى اجتماعى تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده، در حدود 16 آيه در اين‏زمينه است.» [20]


جايگاه عدالت در نظام تشريع

عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.

از جمله دانش‏هايى كه اصل عدالت در آن، از جايگاه والايى برخوردار است و در بسيارى از مباحث آن نقش‏آفرين و محور قرار گرفته، دانش فقه‏است.

مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله اينكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همين مطلب يكى از تفاوتهاى اساسى فقه شيعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسيارى از مباحث نيز تأثيرگذار بوده‏است. اين مطلب هر چند جداگانه و به تفصيل در دانش فقه واصول، كند و كاو نشده است و بسيارى از مطالب آن همچنان نياز به تحقيق دارد، با اين وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به اين امر گرديده و اصل مطلب پذيرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دست‏يابى به آنها جاى بحث‏هاى زيادى است كه از حوصله اين نوشته خارج است. استاد شهيد، در نوشته‏هاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل ميان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقياس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى اشاره كرده است. ايشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قياس و تبيين نظر فقهاى شيعه در معتبر نبودن قياس و اينكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قياس نيست مى‏فرمايد:

«عليهذا، اصل عدل و اصل تبعيت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [21]

ايشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شيعه جايگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نيز غير قابل انكار مى‏دانست. از اين‏رو، پس از تقسيم فقهاى اهل سنت به اهلِ حديث (فقهاى مدينه) و فقهاى اهل رأى و قياس (فقهاى عراق) در توصيف آنها آورده است:

«اهل رأى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد، اينجا بود كه فقيه خود را موظف مى‏ديد در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏كند بينديشد؛ اصطلاحاتى، از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.» [22]

همو در موارد ديگر، جايگاهِ عدل را در نظام تشريعى تا آنجا والا مى‏داند كه افزون برمعيار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزوآموزه‏هاى دينى و به تعبير بهتر، عدالت را مقياس دين دانسته است. وى در اين باره‏نوشته است:

«اصل عدالت از مقياس‏هاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مى‏گويد اين معناى مقياس بودنِ عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است و يا عدالت مقياس دين. مقدسى اقتضا مى‏كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است اما حقيقت اين طور نيست ... در جاهليت، دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مى‏دانستند؛ لذا در سوره اعراف‏ [23] از آنها نقل مى‏كند كه هر كار زشتى را به حساب دين مى‏گذاشتند و قرآن مى‏گويد بگو خدا امر به فحشا نمى‏كند.» [24]

ايشان در جاى ديگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف كرده، مى‏نويسد:

«اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين‏ [25] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [26] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با اين همه تأكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.» [27]

ايشان در همين رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زيربناى مباحث فقهى دانسته و در اهميت آن مى‏فرمايد:

«ريشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در ميان متكلّمان نبايد جستجو كرد، ريشه‏اى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.»

استاد شهيد در اين رابطه كه نظام تشريع و اجتهاد در احكام فقهى دايرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلّف در احكام فردى و شخصى و يا مصلحت و مفسده‏هاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سياسى و حكومتى، فرموده‏اند:

«يكى از مسائلى كه از صدر اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده، اين است كه در اين دين دستورى كه تعبّد محض باشد؛ يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى و صرفاً يك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [28]

ايشان در مقام تبيين پيوند و ارتباط وثيق ميان اصل عدالت واحكام فقهى مى‏فرمايد:

«علماى اسلام مى‏گويند هر دستورى از دستورات اسلام، چه‏واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتماً به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است و به همين جهت خاصيت حكيمانه‏اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى‏زند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد.» [29]

در جاى ديگر، جايگاه عدل را در فقه شيعه زيربنايى و آن را ملاك برترى مكتب فقهى شيعه دانسته است:

«فقه و اجتهاد شيعه؛ مانند كلام و فلسفه، راه مستقلى طى‏كرده است. در فقه شيعه اصل تبعيت احكام از مصالح ومفاسد نفس الأمرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما رأى وقياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در ميان شيعه مورد تخطئه قرارگرفت ... عليهذا اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح‏و مفاسد نفس‏الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيّت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شدوبالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [30]

ايشان از جمله مصيبتهاى بزرگ و غير قابل جبران را كه فقه شيعه و سنى گرفتار آن شده، انكار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مى‏داند كه سر از اخبارى‏گرى در آورد و پيامدهاى منفى را به دنبال داشت. ايشان مى‏فرمايد:

«اينكه بحث عدل را پيش آورديم براى اين بود كه تأثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعى بيان كرده باشيم وديگر اينكه انكار اصل عدل و تأثير اين انكار كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول ومبانى وبدون فلسفه اجتماعى، اگر حرّيت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل‏عدل پيش نمى‏آمد وبر شيعه هم مصيبت اخبارگرى نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى‏مدوّنى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود ودچار تضادها و بن‏بست‏هاى كنونى‏نبوديم.» [31]


شيوه‏هاى پشتيبانى از عدالت

از جمله مباحث مفيد و ضرورى، بررسى راه‏هاى تأمين عدالت در جامعه است. استاد شهيد به اين امر مهم توجه داشته ودر لابلاى نوشته‏ها و گفته‏ها، بدان اشاراتى داشته است. ايشان بر اين باور است تنها تشريع قوانين بر اساس عدل و انصاف كافى نيست، بلكه تبيين راه‏كارهاى اجرايى آن نيز مهم است. از اين‏رو، افزون بر تشريع قوانين، نصب حاكم و مدير عدالت‏خواه را نيز لازم مى‏داند. در اين باره مى‏فرمايند:

«از آنچه در باره اقدامات اسلام در تأمين عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گرديد كه اقدامات اسلام در اين زمينه در دو قسمت است؛ يكى در قسمت قانونى و ايجاد امكانات مساوى قانونى براى همه؛ زيرا اسلام مالكيت آزادى حق اشتغال مقامات قضايى و حكومتى و نظامى و دينى و حق تعليم و تعلّم و كسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على‏السويه، قرار داده است و مانند اجتماعات اريستوكراسى، تبعيض و تفاوتى از اين نظر قائل نشده است. كار و انجام وظيفه خدمت به اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است... پس تكليف شامل همه على السويه است چه تكاليف عبادى و چه غير عبادى وهمچنين در مجازات نيز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امكانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تكاليف همه را مكلف كرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در يك صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا كافى است كه زمانى را كه‏رسول خدا متصدى امور بوده و همچنين زمان خلافت على(ع) را ... ، خواهيم ديد كه اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا كرده است.» [32]

در جاى ديگر، در ارتباط با عوامل تأمين عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر اين عقيده است كه مهم‏ترين بُعد عدالت مربوط مى‏شود به اجراى آن در جامعه و روابط ميان انسانها باهمديگر، از اين‏رو، در آيات و روايات و سيره ائمه عليهم‏السلام نيز بر اين جهت تأكيد واهتمام بيشتر ديده مى‏شود و اين امر از ويژگيهاى قابل تحسين اسلام است. استادمى‏فرمايد:

«در اجتماع نيز مانند روح و بدن بايد تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظايف و حقوق و از لحاظ كار و حق اگر نه ناهموارى پيدا مى‏شود؛ مثلاً مناصب بايد على‏السويه تقسيم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پيدا شد كه ميان خويشاوندان عثمان تقسيم شد، احترامات بايد مساوى باشد، لهذا پيغمبر(ص) حلقه مى‏نشست واجازه نمى‏داد جلو پايش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ايرانيان كه براى رؤساى خود اين طور عمل مى‏كردند و لهذا پيغمبر فرمود: «إنَّ اللَّه يَكْرَهُ مَنْ عبده أنْ يَراهُ متميزاً بين أصحابه»، ولهذا تنابز به القاب جايز نيست. القاب هم كه تقسيم مى‏شود يكى حضرت مستطاب، أجل أرفع، عمدة ال' ... چى و ال' ... چى و يكى حسن كچل و حسين كور و تقى سه كله و تقى چهار پاست؛ اينها همه دليل بر ناهمواريها و پست و بلندى‏هاست.» [33]

استاد شهيد، از جمله عوامل تأمين‏كننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانين و ايمان امربه معروف و نهى از منكر و قوانين بازدارنده تحت عنوان قوانين جزايى مى‏داند و در اين‏باره مى‏نويسد:

«اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ايمان از دو اصل ديگر هم استفاده كرده است؛ يكى امر به معروف و نهى از منكر و يكى مجازاتها و قوانين جزايى. البته علاوه بر تشويقى است كه اسلام به استيفاى حقوق و قيام عليه ظالمين و اتحاد در برابر آنها كرده است.» [34]

در مورد ديگر، در ارتباط با نقش ايمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشته‏اند:

«ضامن اجراى عدالت چيست، عوامل و يا عامل اصلى برقرارى عدالت چيست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ايمان در برقرارى عدالت، اينكه مشكل بزرگ از نظر عامه مفكرين درباب عدالت رژيم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرايى خصوصاً عامل اصلى؛ يعنى ايمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگ‏ترين عامل است.» [35]

از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تأمين عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل‏ديگر از جمله قوانين شايسته، بيدارى و شعور عامه مردم است. ايشان در اين رابطه‏آورده است:

«اما اينكه ضامن اجراى عدالت چيست؟ اين سؤال را اول بايد طرح كرد، اگر مقايسه به عمل آورديم، آيا در عصر ما مظالم و بى‏عدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعيف را، بيشتر است يا در اعصار گذشته؟ گمان نمى‏كنم در اعصار گذشته از حالا بيشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام مى‏گيرد ولى تحت عنوان آزادى و حمايت از حقوق بشر؛ پس مظالم امروز از قديم اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست.

سؤال دوم: آيا نقص كار بشر اين است كه قانون به قدر كافى وجود ندارد ...؟

صدى هشتاد، مربوط به اين است كه ايمان به عدالت و احترام به حقوق در كار نيست ... براى اجراى عدالت دو چيز لازم است؛ يكى بيدارى شعور عامه مردم به اينكه حقوق خود را حفظ كنند يا ايمان به اينكه از حد تجاوز نكنند ...». [36]

پس معلوم شد كه پيشرفت علم و تمدن و تكنيك و اطلاعات حقوقى كارى كه كرده است، اين است كه جنايتها را از روى پرده به زير پرده برده است و با نام آزادى و خيريه و صلح و صفا وبرادرى جنايت مى‏كند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مى‏برد و خود را پشت پرده قانون مخفى مى‏كند. پس معلوم شد كه بيش از آن اندازه كه در باره خوبى قانون بايد فكر كرد در باره پشتوانه آن بايد فكر كرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقويا و نه شعور زنده ضعفا هيچ كدام قادر نيست كه كنترل‏كننده عدالت به شمار رود، تنها ايمان است كه اين قدرت را دارد و بس.» [37]


عوامل بازدارنده عدالت

استاد شهيد مطهرى افزون بر عوامل ايجابى جهت اجراى قانون و تأمين عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از اين عوامل اشاره كرده و آنها را به عنوان مصيبتهاى وارده بر اسلام مى‏داند. ايشان در اين باره آورده است:

«براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصيبت پيش آمد؛ يكى از طرف حكام و خلفا و يكى از طرف علما كه مفسر اين قانون بودند، غالباً آنچه از طرف معاويه‏ها و عبدالملك‏ها و منصور وهارون‏ها بوده گفته‏اند، اما مصيبتى را كه علما يعنى اشاعره وارد كردند، نمى‏گويند قانون عادلانه هم بايد خوب وضع و تفسير و توضيح شود و هم بايد خوب اجرا و تنفيذ شود خلفا بد اجرا و تنفيذ كردند... علما بد تفسير كردند؛ مثلاً همين اصل عدالت را ببينيد چه چيزى بر سرش آوردند.» [38]

يكى از حوزه‏هاى قابل توجه معارف و آموزه‏هاى دينى، قلمرو اجتماع و سياست است. در هر يك از اين دو حوزه است كه اصل عدالت به شايستگى مى‏تواند خود را نشان دهد ونقش اساسى خويش را ايفا كند، از اين‏رو، بيشترين تأكيد و سفارش‏ها آيات و روايات در باره اين اصل مترقى در اين بعد است.

استاد شهيد، از جمله عوامل مهم راه‏كارهاى تأمين عدالت را عوامل اجرايى مى‏داند ومى‏فرمايد:

«علاوه بر خرج علمى به نوعى ديگر نيز اين مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرايى عدل است. يك نفر مسلمان، از بديهيات اوليه انديشه‏هاى اسلامى اجتماعيش اين بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد. قاضى بايد عادل باشد. شاهد محكمه بايد عادل باشد، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد و از نظر يك مسلمان شيعى، امام جمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پستهايى كه يك مقام عادل بايد اشغال كند، احساس مسؤوليت مى‏كرده است؛ از جمله رسول اكرم صلى اللَّه عليه و آله زبانزد خاص و عام بود؛ «أفضل الجهاد كلمة عَدْلٍ عِند إمام جائر». [39]


پاسخ‏گويى از شبهات

از ويژگيهاى بارز استاد اين بوده است كه تمامى نوشته و گفته‏هاى ايشان در جهت پاسخگويى عميق مستدل و همه جانبه از شبهاتى كه بر اسلام وارد شده و يا احتمال ورود آنها مى‏رفته، بوده است. اين مطلب را در جاهاى زيادى از جمله مقدمه كتاب عدل الهى تصريح كرده است، از جمله در طرح مباحث عدل نيز اين روش را پى گرفته و پاره‏اى از مطالبى را كه بوى ظلم و بى‏عدالتى از آنها استشمام شده مطرح كرده و پاسخ داده است. در اين بخش برخى از آنها مطرح مى‏شود.

استاد شهيد در مقام تبيين اشكال و اختلاف طبيعت زن و مرد مى‏فرمايد:

«اينها در كتابهاى خود مى‏نويسند: گيرم در طبيعت بين زن و مرد اختلاف است، ما كه نبايد اين اختلاف را دامن بزنيم، اينها خيال كرده‏اند كه اين اختلاف از قبيل توسرى زدن طبيعت است، از قبيل اين است كه يكى در طبيعت شل يا كور آفريده شده است كه ما بايد كوتاهى و قصور طبيعت را جبران كنيم نه اينكه ما هم با طبيعت همكارى كنيم و اين اختلاف را دامن بزنيم. اينها نمى‏دانند اين اختلاف روى يك هدف كلّى است؛ از قبيل نقص و توسرى خوردن و انحراف نيست. در اين جور اختلافها بايد از طبيعت الهام گرفت و پيروى كرد و الا توسرى خوردن از طبيعت است؛ زيرا در طبيعت بين هدف و وسيله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضى دفاعيات به خاطر اين است كه آن وسيله به مرد داده شده، اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود طبيعت ناچار او را صفات خشنه مردى مى‏دهد. زن سرباز رفته نمى‏تواند زن بماند. در مجله اطلاعات ماهانه شماره ... تاريخ ... نوشته بود: زن اگر كار مردى انجام دهد مورد تحسين هست اما هيچ مردى ديگر به چشم يك زن محبوب و به عنوان همسرى او را نمى‏خواهد. يك مرد رغبت نمى‏كند كه ژاندارك را در بغل بگيرد.» [40]


تفاوت مجازاتهاى زن و مرد

در جاى ديگر در ارتباط با اختلاف مجازاتها و يا پاداشها ميان زن و مرد مى‏نويسد:

«عدالت مستلزم مساوات است، در شرايط مساوى نه مطلقاً، لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است. در اسلام مجازات مرد و زن در برخى موارد مثل ارتداد و روزه‏خوارى متفاوت است. در قرآن مجازات زنان پيغمبر را با ساير مجازاتها متفاوت وضع كرده و اين مخالفت با عدالت نيست پاداش مختلفى است كه به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده مى‏شود، مساوات نيست ولى عدالت هست.» [41]


ارث زن

در بسيارى از نوشته‏ها نسبت به اينكه ارث زن كمتر از ارث مرد است اعتراضاتى به چشم مى‏خورد و بايد توجه داشت اين گونه اعتراضات، سابقه‏اى ديرينه دارد، استاد ضمن اينكه اين اشكال را از ابن ابى‏العوجا در قرن دوم گزارش مى‏كند پاسخ‏هاى استوارى نيز داده است؛از جمله:

«در قوانين اسلام هيچ يك از ناهمواريها (تبعيضات طبقاتى) گذشته در مورد ارث وجود ندارد؛ چيزى كه در قوانين اسلامى مورد اعتراض مدعيان تساوى حقوق است، اين است كه سهم‏الارث زن در اسلام معادل نصف سهم‏الارث مرد است. از نظر اسلام، پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث مى‏برد ...

علت اينكه اسلام سهم‏الارث زن را نصف سهم‏الارث مرد قرار داد، وضع خاصى است كه زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانين جزايى دارد؛ يعنى وضع خاص ارثىِ زن معادل وضع خاصى است كه زن از لحاظ مهر و نفقه دارد. از نظر اسلام به موجب دلايلى كه در مقالات پيش گفتيم مهر و نفقه از امورى لازم و مؤثر در استحكام زناشويى ... است و چون مهر و نفقه را لازم مى‏داند و به اين سبب‏قهراً از بودجه زندگى زن كاسته شده است و تحميلى از اين نظر بر مرد شده است اسلام مى‏خواهد اين تحميل از طريق ارث جبران شود.» [42]


حق طلاق شوهر

از جمله قوانينى كه در اسلام غير عادلانه تلقى شده و در زمانهاى بسيار گذشته نيز مطرح بوده و جوابهاى گوناگونى نيز به آن داده شده است، عبارت است از اينكه حق طلاق در اختيار مردان است نه زنان. استاد شهيد، اين اشكال را از معاصرين گزارش و با عبارات گوناگون، پاسخهاى مختلفى داده است:

«عقد ازدواج نسبت به مرد جايز و نسبت به زن لازم مى‏باشد واين يك بى‏عدالتى قانونى است كه زن را اسير مرد قرار داده است، من هر وقت عبارت ماده 133 قانون مدنى كشور شاهنشاهى ايران را (قانون حق مرد به طلاق) مى‏خوانم از بانوان ايرانى و از اين مدارس ودانشگاهها و از اين قرن اتم و اقمار دموكراسى خجالت مى‏كشم.»

همان گونه كه ملاحظه مى‏شود مستشكل فكر كرده است حق طلاق موجب مى‏شود عقد ازدواج از طرف مرد جايز و از طرف زن لازم و سبب تضييع حق زن شود. استاد در پاسخ‏مى‏فرمايد:

«اين آقايان اولاً نتوانسته‏اند يك امر واضحى را درك كنند و آن اينكه طلاق غير از فسخ ازدواج است، اينكه مى‏گويند عقد ازدواج طبيعتاً لازم است يعنى هيچ يك از زوجين (به استثناى موارد خاص) حق فسخ ندارند اگر عقد فسخ شود تمام آثار آن از ميان مى‏رود و كأن لم يكن مى‏شود ... از جمله، مهر از ميان مى‏رود و زن حق مطالبه آن را ندارد، همچنين نفقه ايام عدّه ندارد، بر خلاف طلاق كه علقه زوجيت را از ميان مى‏برد ولى آثار عقد را به كلّى از ميان نمى‏برد ... اينكه اسلام حساب طلاق را از حساب فسخ جدا كرده و براى طلاق مقررات جداگانه وضع كرده است، مى‏رساند كه در منطق اسلام اختيار طلاق مرد ناشى از اين نيست كه اسلام خواسته امتيازى به مرد داده باشد.» [43]

در جاى ديگر، در مقام پاسخ‏گويى از اين اشكال مى‏فرمايد:

«از قديم الايام زنانى كه از بعضى جهات نسبت به شوهران آينده‏شان نگرانى داشتند، به صورت شرط ضمن العقد براى خود حق طلاق را محفوظ مى‏داشتند و عنداللزوم از آن استفاده مى‏كردند، عليهذا از نظر فقه اسلامى، زن حقّ طلاق به صورت طبيعى ندارد اما به صورت قراردادى؛ يعنى به صورت شرط ضمن العقد مى‏تواند داشته باشد، ماده 1119 قانون مدنى چنين مى‏گويد ...». [44]

در جواب تحليلى ديگر استاد كه نتيجه‏گيرى مباحث مفصّلى است، مى‏فرمايد:

«معلوم شد علت اينكه مرد حق طلاق دارد، اين است كه رابطه زوجيت بر پايه علقه طبيعى است و مكانيسم خاصى را دارد. كليد استحكام بخشيدن و هم كليد سست كردن و متلاشى كردن آن را خلقت به دست مرد داده است، هر يك از زن و مرد به حكم خلقت نسبت به هم وضع و موقع خاصى دارند كه قابل عوض شدن يا همانند شدن نيست ... اسلام با شعاع وحى به نكات و رموزى در اساس و سازمان بنيان خانوادگى پى برده است كه علم پس از چهارده قرن خود را به آن نزديك مى‏بيند.» [45]

استاد شهيد در جواب چهارمى نسبت به اين اشكال به ويژه مواردى كه مردان حقوق زنان‏را رعايت نمى‏كنند و از طلاق دادن نيز خوددارى مى‏كنند طلاق قضايى را مطرح كرده ومى‏فرمايند:

«طلاق طبيعى نظير زايمان طبيعى است كه خود به خود جريان طبيعى خود را طى مى‏كند، اما طلاق از طرف مردى كه نه به وظايف خود عمل مى‏كند و نه به طلاق تن مى‏دهد؛ نظير زايمان غير طبيعى است كه با كمك پزشك و جراح نوزاد را بايد بيرون آورد.» [46]


ولايت پدر و جد بر دختر

از جمله احكام فقهى كه مورد اتفاق فقهاست، ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان است.از اين‏رو، پدر از باب ولايت حق دارد در مواردى دخترش را به عقد ديگرى در آورد.از اين حكم فقهى استشمام ظلم و بى‏عدالتى شده است. شهيد مطهرى اشكال را چنين‏نقل مى‏كند:

«ظاهراً چنين چيزى در اسلام نيست كه پدر بدون كسبِ موافقتِ دخترش، او را به ازدواج كسى‏در بياورد.

مى‏گويند دخترى به حضرت پيغمبر شكايت كرد كه پدرم بدون موافقت من مى‏خواهد مرا به كسى بدهد. پيغمبر فرمود: تو راضى هستى گفت نه، فرمود: برو او بيخود مى‏گويد.»

استاد شهيد در مقام جواب از اين اشكال و شبيه آن، كه در موارد گوناگون و با عبارات مختلف مطرح مى‏شود، اينگونه نوشته است:

«دو مسأله است: يكى اينكه آيا پدر بر دختر كبير ولايت دارد يا نه؟ بدون شك ولايت ندارد؛يعنى اختيار با خود دختر است، اما اين بحث، هم در احاديث و هم در فتواها مرداختلاف است كه در مورد دختر باكره، آيا اجازه پدر هم شرط است يا نه؛ يعنى گذشته‏ازاينكه خودش بايد راضى باشد، آيا اجازه پدر هم شرط است يا نه، بعضى مى‏گويندشرطاست، بعضى مى‏گويند شرط نيست ولى در اينكه پدر مستقلاً نمى‏تواند تصميم بگيرد بحثى نيست...» [47]

«امروز هم تقريباً در همه مسائل، ولايتِ پدر قبول شده است، در مال فرزند كه هيچ شكى نيست، بچه حق ندارد در بانك پول بگذارد ولىّ‏اش بايد بگذارد وقتى هم مى‏خواهد بگيرد باز خودش حق ندارد بگيرد.»

ولايتى كه پدر دارد، ولايت مطلق نيست، در مال هم همين جور است؛ يعنى پدر كه ولىّ فرزند است، مثل وكيل است، وكيل بايد بر طبق مصالح موكلش عمل كند، ولى هم بايد طبق مصالح فرزندانش عمل كند، فرض كنيد مصلحت خاصى پيدا شده كه پدر مى‏بيند الان مصلحت اين پسر صغير ايجاب مى‏كند كه اين زن را برايش عقد كند يا مصلحت اين دختر صغير ايجاب مى‏كند كه او را شوهر بدهد ولى براى رعايت مصلحت مى‏تواند (چنين كند) نه دلبخواهى، بعد اين مسأله پيش مى‏آيد كه بسيار خوب ولى بر اساس مصلحتى كه خودش فكر مى‏كند اين كار را كرد اما دختر وقتى كه بزرگ شد مى‏بيند اين ازدواج مطابق‏ [48] مصلحتش نيست، تازه مى‏شود مثل خيلى ازدواجهايى كه خود دخترها تصميم مى‏گيرند، بعد هم پشيمان مى‏شوند.» [49]


حق تعدد ازدواج مرد

يكى ديگر از احكامى كه مورد اشكال قرار گرفته و گفته شده، اسلام نسبت به زنان ظلم وبى‏عدالتى روا داشته است، جواز تعدد زوجات براى مردان است. اين اشكال نيز با سابقه طولانى و بيانات گوناگون ابراز شده است. استاد شهيد اشكال را چنين نقل‏مى‏كند:

«زن يكى است و مرد يكى، هر دو با هم برابرند، اگر به مردان از لحاظ اينكه مرد هستند، حق داده شده است كه (مى‏توانند) تا چهار زن بگيرند، بايد زنان هم همين حق را داشته باشند. اگر فرضاً از لحاظ عقل تواناتر از مرد نباشد، بايد اذعان كرد كه تجلّى روح و كيفيات نفسانى در زن ضعيف‏تر از مرد نيست.» [50]

استاد مطهرى اين بحث را عالمانه و همه جانبه مورد بررسى قرار داده و با بيانات گوناگون، اين اتهام بى‏ريشه را از اين حكم شرعى زدوده‏اند؛ از جمله اينكه پس از بررسى تفصيلىِ تاريخ تعدّد زوجات در ميان اقوام و ملل مختلف، بر اين باورند كه اين حكم سابقه طولانى داشته و اسلام آن را محدود كرده است. ايشان مى‏نويسد:

«پس معلوم شد اسلام تعدد زوجات را ابتكار و اختراع نكرده است، بلكه به عكس، براى آن حدود و قيودى مقرر كرده است.» [51]

مطلب ديگرى كه مى‏توان در اين باره گفت، حالات جسمى ويژه زنان؛ از جمله عواملى است كه مى‏تواند در جواز تعدد زوجات مؤثر باشد، ايشان مى‏فرمايد:

«بدون شك بيمارى ماهانه زن و همچنين خستگى او از فرزند زادن، زن و مرد را از لحاظ امر جنسى‏در وضع نامشابهى قرار مى‏دهد و سبب مى‏گردد كه مرد كم و بيش رو به سوى زن ديگربياورد.» [52]

امور اقتصادى از عوامل ديگرى است كه در گذشته زمينه‏ساز تعدد زوجات بوده است؛ زيرا با تعدد زنان، فرزندان بيشترى وارد صحنه كار و بازار شده و در نتيجه از قدرت مادى بيشترى برخوردار خواهد شد، استاد مى‏فرمايد:

«اين جهت مى‏تواند علت تعدد زوجات واقع شود؛ زيرا مرد تنها با قبول همسرى رسمى زن مى‏تواند از مزيّت كثرت اولاد بهره‏مند شود.» [53]

عوامل اجتماعى و درگيرى‏هاى قبيله‏اى ديگر انگيزه‏هاى مؤثر در اين حكم بوده است، ايشان مى‏نويسد:

«در دنياى قديم، بر خلاف دنياى امروز عدد و عشيره، عامل اجتماعى مهمى به شمار مى‏رفته است، قبايل و طوايف از هر وسيله‏اى براى تكثير عدد و جلوگيرى از كاهش آن استفاده مى‏كرده‏اند، يكى از افتخارات آن مردم، افتخار به كثرت عدد افراد قبيله بوده است. بديهى است كه تعدد زوجات، يگانه وسيله تكثير عدد بوده است.» [54]

مطلب ديگرى كه مى‏تواند اين دستور را در حدى توجيه كند، نازا و يا يائسگى زنان است:

«نوع دوم آن علل، از جنبه حقوقى قابل مطالعه است و مى‏تواند مجوّزى براى مرد يا براى اجتماع شمرده شود؛ از قبيل نازا بودن زن يا يائسه شدن او، احتياج مرد به فرزند يا نيازمندى قبيله و يا كشور به كثرت نفوس است.» [55]

استاد شهيد در پايان اين بحث به مطلبى اشاره مى‏كنند كه نه تنها تعدد زوجات امرى جايز ورواست، بلكه به عنوان يك حق به نفع زنان بر مردان تلقى مى‏شود. ايشان در مقام اثبات اين مطلب، بر اساس آمارهاى موجود در مجموع كشورهاى جهان و نهادهاى رسمى؛ مانند سازمان ملل ثابت مى‏كنند كه شمار زنان آماده ازدواج، هميشه بيشتر از مردان آماده ازدواج است براى نمونه آورده‏اند:

«مثلاً در كشور جمهورى شوروى مجموع جمعيت 216101000 نفر است و از اين مجموع، 97840000 از جنس ذكور و 118261000 نفر از جنس اناث است ... همچنين است كشورهاى انگلستان، فرانسه، آلمان غربى، آلمان شرقى‏ [56]، چكسلواكى، لهستان، رومانى، مجارستان، آمريكا و ژاپن.» [57]

اين مطلب فى‏نفسه موجب مى‏شود كه هميشه شمار زنان خواستارِ شوهر، بيشتر از مردان خواستار زن باشد. افزون بر اين، عوامل ديگرى نيز اين اختلاف را دوچندان مى‏كند؛ازجمله اينكه مردان هميشه بيشتر در معرض مرگ و نابودى‏اند. ايشان به عنوان نمونه مى‏نويسند:

«ميزان تلفات جنگ در عصر صنعت، صدها برابر عصر شكار و كشاورزى است؛ تلفاتى كه در دو جنگ اخير جهانى بر جنس مرد وارد شد كه ظاهراً در حدود هفتاد ميليون نفر بوده است.» [58]

از سوى ديگر، اين مطلب نيز قابل توجه است كه زنان در مقابل بيمارى‏ها مقاوم‏ترند. مرحوم استاد به عنوان شاهد مى‏نويسد:

«اداره آمار فرانسه اطلاع مى‏دهد با اينكه در فرانسه عدد مولود پسر از دختر بيشتر است وبه ازاى هر صد دختر صد و پنج پسر متولد مى‏شود، معذلك عدد زنان يك ميليون و هفتصد و شصت و پنج هزار از مردان بيشتر است و آنها علت اين تفاوت را مقاومت جنس زن در مقابل بيمارى ذكر كرده‏اند.» [59] پس از اثبات اين مقدمه كه زنانِ آماده ازدواج، هميشه بيشتر از مردان آماده ازدواج هستند، نوبت به مقدمه ديگر؛ يعنى اثبات حق تأهل براى زن و مرد است:

«در اينكه حق تأهّل از طبيعى‏ترين و اصيل‏ترين حقوق بشرى است، جاى سخن نيست. هر كس (اعم از زن يا مرد) حق دارد زندگى خانوادگى داشته باشد، از داشتن زن و يا شوهر و فرزند بهره‏مند شود؛ همان طورى كه حق دارد كار بكند، مسكن داشته باشد، از تعليم و تربيت بهره‏مند شود، از بهداشت استفاده كند ... از نظر ما يك نقيصه بزرگ در اعلاميه جهانى حقوق بشر اين است كه به حق تأهل توجهى نكرده است.» [60]

نتيجه قهرى اين مقدمات علمى و آمارى اين است كه نه تنها تعدد زوجات براى مردان يك امر روا و جايز است، بلكه لازم و ضرورى و حقى است به نفع زنان بر مردان:

«اكنون پس از اثبات دو مطلب بالا (1. فزونى نسبى عدد زنان بر عدد مردان 2. حق تأهل يك حق طبيعى بشرى است). نتيجه اين است كه تك‏همسرى تنها صورت قانونى ازدواج باشد. عملاً گروه زيادى از زنان از حق طبيعى انسانى خود (حق تأهل) محروم مى‏مانند، تنها با قانون‏تجويز تعدد زوجات است - البته با شرايط خاصى كه دارد - كه اين حق طبيعى احيامى‏گردد.» [61]

استاد شهيد اين راه حل را از نگاه متفكران جهان؛ از جمله راسل بررسى كرده، مى‏گويد:

«در انگلستان كنونى، بيش از دو ميليون زن زايد بر مردان وجود دارد و بنا بر عرف (عرف تك‏همسرى) بايد همواره عقيم بمانند و اين براى آنها محروميت بزرگى است.» [62]

پاسخ ديگرى كه استاد به اين شبهه داده‏اند، مبنى است بر اينكه؛ از جمله آثار اين حكم فقهى، عبارت است از نجات و مصونيت بينان خانواده و تك‏همسرى:

«تعجب مى‏كنيد اگر بگويم تعدد زوجات در شرق اسلامى مهمترين عامل نجات تك‏همسرى بود ... به اين معنى كه در شرايطى كه موجبات تعدد زوجات پيدا مى‏شود و عدد زنان نيازمند به‏ازدواج از مردان نيازمند به ازدواج فزونى مى‏گيرد، اگر حق تأهل اين عده زنان به رسميت‏شناخته نشود و به مردانى كه واجد شرايط اخلاقى و مالى و جسمى هستند، اجازه‏چندهمسرى داده نشود، رفيقه‏بازى و معشوقه‏گيرى ريشه تك‏همسرى واقعى رامى‏خشكاند.» [63]

استاد در اين باره آمار گوناگونى را گزارش كرده است؛ از جمله از آثار منع تعدد زوجات در كشورهاى اروپايى مى‏نويسد:

«در حال حاضر، در انگلستان تعدد زوجات ممنوع است، اما همجنس‏بازى رواست. از نظر اين مردم، اگر يك مرد براى زن خود هوويى از جنس زن بياورد جايز نيست و يك عمل غير انسانى كرده، اما اگر هوويى از جنس مرد بياورد، عمل شرافتمندانه و انسانى و متناسب با مقتضيات قرن بيستم انجام داده است.» [64]


اختلاف دستمزدها

بى‏ترديد در هر اجتماعى هر چند برخوردار از قوانين عادلانه باشد، پاره‏اى از بى‏عدالتى‏ها وجود دارد كه چه بسا آن موارد به‏چشم عدالت ديده مى‏شود. استاد به اين موارد توجه كرده،مى‏نويسد:

«از نظر ما سود سرمايه‏دار از طرفى مربوط به اين است كه‏حقوق كارگر به قدر كافى داده نمى‏شود، ارزش كارگر بستگى‏دارد بر تعداد مفيد بودن كارش براى اجتماع ... اينكه‏در يك اجتماع يك مدير كل بى‏مصرف ماهى دو هزار، سه هزار تومان حقوق مى‏گيرد ولى يك كارگر روزى ده تومان‏كه اگر همه روزه بگيرد مى‏شود سيصد تومان، يك‏دستمزد ظالمانه است، هيچ دليلى ندارد كه حقوق رفتگرنبايد از سيصد تومان مثلاً بالاتر باشد و حقوق يك وزيرنبايد از سه هزار تومان كمتر باشد درست است كه نبوغ‏وابتكار و سطح عالى كار و كار فكرى ومغزى ارزش‏بيشترى دارد ولى امتياز آن كارها به افتخارى است كه‏نصيب صاحبان آنها مى‏گردد، براى رفتگر خود رفتگرى نوعى مجازات است و نبايد حقوق و مزد اينها را كمتر فرض‏كرد.» [65]


تحريم ربا

استاد شهيد به عدالت به چشم يك قاعده نگريسته و در مواردى در مقام تحليل احكام‏فرعى فقهى، از آن سود جسته وآن را ملاك فلسفه وجوب و يا حرمت قرار داده است؛از جمله:

«چرا اسلام ربا را حرام كرده و رشوه را حرام كرد، آيا ممكن است با وجود اين ظلم فاحش ولوآنكه صورت شرعى داشته باشد، كه يكى ديگرى را مى‏درد و مى‏ربايد و مى‏خورد آكل (رباخوار) و مأكول (ربادهنده) به حكم علايق معنوى، يك دل وهم‏فكر باشند و در يك صف‏بايستند.» [66]


مبارزه با تبعيضات اجتماعى

در مورد ديگر، با توجه به تبعيض‏هاى نارواى اجتماعى و مخالف معارف دينى‏مى‏فرمايد:

«اسلام ... حتى با تبعيضات غير مالى گوناگون؛ اعم از رنگ و نژاد و قوميت نيز به شدت مبارزه كرد. در اسلام حتى با القاب هم مبارزه شده، خود اين تبعيض يك مشكل و يك ناهموارى به وجود مى‏آورد. قرآن مى‏فرمايد: «الَّذِينَ ... يُحِبُّونَ أن يُحْمَدُوا بِمالَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بَمَفازِةٍ مِنَ الْعَذابِ». [67]


راههاى گريز از ربا

ايشان در بحث ربا و راههاى فرار از آن، بحثهاى بسيار مفيد فقهى را مطرح كرده و در مقام استدلال بر بطلان راههاى فرار از ربا، بر اين باور است كه حقيقت و ماهيت حيله‏هاى شرعى و راههاى فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه؛ اعم از اقتصادى و غير اقتصادى صحيح نيست، هر چند به حسب ظاهر كلاه شرعى نيز داشته باشد:

«اما راجع به نوع چهارم قرض؛ يعنى وامهاى توليدى و سرمايه‏گذارى، در اين رساله‏ها در مقام حل اين مسأله برنيامده‏اند ولى معلوم است كه اگر آن راه حل‏ها در مورد سفته درست باشد، در اين مورد هم درست است. اگر ما خريد و فروش اسكناس را اشكال نكنيم، هم به طريق اولى اشكال نمى‏كنيم؛ زيرا مثلاً اگر كسى مى‏خواهد براى طرح صنعتى يا كشاورزى خود يك ميليون تومان پول از بانك قرض بگيرد، به جاى قرض گرفتن مى‏گويد: يك ميليون تومان خريد دو ساله به يك ميليون و دويست هزار تومان. از نظر راه حل صورىِ فقهى اشكال ندارد ولى از نظر راه حل عملىِ واقعى مى‏دانيم كه واقعيتش ظلم است.» [68]


تعبّدى بودن احكام

استاد شهيد، در مقام پاسخگويى از اين شبهه كه اگر تشريع تمامى احكام شرعى دين مقدس اسلام، همراه است با مصالح و مفاسد، چرا احكام فقهى تقسيم شده به تعبّدى وتوصلّى؟ آيا تعبّد مفهومى جز تسليم محض و بى‏چون و چرا دارد؟ مى‏فرمايند:

«بايد كلمه تعبّد را معنى بكنم تعبّد به اين معنى است كه ما نبايد اين طور باشيم كه تا حكمت دستورى را كشف نكرده‏ايم، به آن عمل نكنيم، ما بايد متعبّد باشيم به اين معنى كه بايد به هر دستورى كه ثابت شد از ناحيه دين است عمل كنيم خواه اينكه حكمتش را فهميده باشيم و يا نفهميده باشيم، ولى از ناحيه خود دين تعبّد محض وجود ندارد، به اين معنى كه هيچ دستورى كه خالى از حكمت و مصلحت باشد وجود داشته، ندارد هر دستورى به واسطه يك حكمتى است.» [69]

پى‏نوشت‏ها

[1]. محقق و مدرس حوزه.

[2]. صحيفه نور، ج‏21، ص‏98

[3]. الرحمن، 7

[4]. تفسير صافى، ذيل آيه 7

[5]. عدل الهى، ص‏59

[6]. همان، ص‏61

[7]. همان، ص‏62

[8]. همان، ص‏63. در اين باره مى‏توانيد به يادداشتهاى استاد، ج‏6، ص‏215، نيز مراجعه كنيد.

[9]. مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏41

[10]. عدل الهى، ص‏38

[11]. همان.

[12]. عدل الهى، ص‏28

[13]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏148

[14]. همان، ص‏154

[15]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، ص‏72، خطبه 29

[16]. هر چند در صدر كلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسيم كرده، ليكن در نوشته قسم چهارم نيز آمده است.

[17]. شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج‏1، ص‏269

[18]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏215

[19]. همان، ص 225

[20]. عدل الهى، ص‏38

[21]. همان، ص‏34

[22]. همان، ص‏31

[23]. مقصود آيه: (وَ إذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أتقولون عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (28) (قُلْ أمر رَبّي بِالْقِسْط)، اعراف: 29 - 28 «و چون كار زشتى كنند، گويند پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتكارى فرمان نمى‏دهد، آيا بر خدا چيزى مى‏گوييد كه نمى‏دانيد؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است.»

[24]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏14، انتشارات حكمت.

[25]. بقره: 83

[26]. مائده: 1

[27]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27

[28]. اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، ص‏246

[29]. همان، ص‏247

[30]. عدل الهى، ص‏43

[31]. بررسى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏170

[32]. همان، ص‏259

[33]. يادداشتهاى استاد، ج‏6، ص‏204

[34]. همان، ص‏259

[35]. همان، ص‏263

[36]. همان، ص‏270

[37]. همان، ص‏271، همين عبارت در كتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏16 نيز آمده است.

[38]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏6

[39]. عدل الهى، ص‏35

[40]. همان، ص 228

[41]. همان، ص‏229

[42]. نظام حقوق زن در اسلام، مسأله ارث، ص‏237

[43]. نظام حقوق زن در اسلام، حق طلاق، ص‏283

[44]. همان، ص‏284

[45]. همان، ص‏281

[46]. همان، ص‏286

[47]. در اين فرع فقهى اقوال مختلفى است؛ حضرت امام(ره) به بيشتر آنها، ضمن يك فرع فقهى اشاره كرده است. ايشان مى‏فرمايد: پدر و جدّ پدرى بر پسر بالغ و رشيد ولايت ندارد و نيز بر دختر بالغ رشيده ثيّبه (غبر باكره) ولايت ندارد اما در ولايت آن دو، بر دختر باكره اقوالى است:

1- استقلال دختر و عدم ولايت آن دو، نه به گونه مستقل و نه به گونه انضمام.

2- استقلال آن دو و عدم وجود ولايت و سلطنت دختر بر خودش، به گونه مستقل.

3- اشتراك رضايت دختر و اذن آن دو.

4- تفصيل ميان عقد دائم و منقطع؛ استقلال دختر در عقد دائم و عدم استقلال در موقّت.

5- به عكس قول چهارم.

6- نظر خود حضرت امام احتياط وجوبى در اذن ولىّ شرعى است مطلقاً؛ چه در دائم و چه در موقّت، البته ايشان نيز در مواردى اين ولايت و اشتراط اذن را ساقط مى‏داند. تحرير الوسيله، ج‏2، ص‏227، مسأله 2

[48]. حضرت امام(ره) هم در اين باره مى‏فرمايد: شرط نفوذ تزويج پسر صغير و دختر صغيره، از سوى پدر و جد، عبارت است از عدم مفسده، تحرير، ج‏2، ص‏228، مسأله 4

[49]. مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏57، همين مطلب را با تفصيل بيشترى در نظام حقوق زن در اسلام مطرح كرده است، ص‏2

[50]. نظام حقوق زن در اسلام، علل تاريخى تعدد زوجات، ص‏314

[51]. همان، ص‏308

[52]. همان، ص‏322

[53]. همان، ص‏322

[54]. همان، ص‏323

[55]. همان، ص‏324

[56]. گفتنى است، اين شمارش مربوط به پيش از اتحاد دو آلمان و برداشته شدن ديوار برلين است.

[57]. همان، ص‏328

[58]. همان، ص‏331

[59]. همان، ص‏332

[60]. همان، ص‏323

[61]. همان، ص‏334

[62]. همان، ص‏335

[63]. همان، ص‏341

[64]. همان، ص‏337

[65]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 122

[66]. همان، ص‏148

[67]. همان، ص 149

[68]. مجموعه آثار، مسأله ربا و بانك، ص‏299

[69]. اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، ص‏246